Jadaliyya Ezine

سعادت حسن منتو: قصة قصيرة

Suneela Mubayi — Sun, 19 May 2013 10:07:00 GMT

[سعادت حسن مَنتو واحد من أشهر كتاب القصة القصيرة بالأردو وأكثرهم إثارة للجدل. ولد منتو في أيار سنة ١٩١٢ قرب مدينة لودِيانا في أقليم بنجاب (في الجزء الذي أصبح لاحقاً في الهند) وتوفي في كانون الثاني سنة ١٩٥٥ في مدينة لاهور في باكستان قبل أن يبلغ من العمر أربعين عاماً. نشر إثنين وعشرين مجموعة قصصية ورواية واحدة بالإضافة إلى سيناريوهات عديدة للسينما والإذاعة. وعمل في الأربعينيات في صناعة الأفلام الهندية في مدينة بومباي (مومباي حالياً) ككاتب سيناريو. لا يوجد له نظير في معالجة جنون التقسيم الذي تعرضت له شبه القارة الهندية أثناء التحرر من الحكم البريطاني سنة ١٩٤٨. فضح نفاق المجتمع أثناء المذابح الطائفية وقت التقسيم عبر تناوله لأكثر فئات المجتمع تهميشاً كالمومسات والقوادين وأكثر المواضيع حساسية كسفاح المحارم واضطهاد النساء. حوكم عدة مرات قبل وبعد الاستقلال بسبب صراحة لغته وفحوى قصصه بتهمة الإساءة إلى الأخلاق العامة. وقال: ”إذا وجدتم قصصي قذرة فذلك لأن المجتمع الذي تعيشون فيه قذر وأنا لا أفعل شيئاً في قصصي سوى فضح الحقائق.“ تعتبر القصة المترجمة أدناه من أروع أعماله وتتناول جنون عملية التقسيم بمعناها الحرفي عبر النظر إلى ما يجري لنزلاء مصح للمجانين وقت تقسيم البلاد إلى دولتي الهند وباكستان.]

توبه تيك سينغ

سعادت حسن منتو

بعد مضي عامين أو ثلاثة على تقسيم شبه القارة الهندية، قررت حكومتا الهند وباكستان أن يتم تبادل المجانين، كما كان قد تمّ من قبل تبادل السجناء العاديين بينهما. نقل المسلمون المتواجدون في المصحات الهندية الى باكستان وفي المقابل، تمّ نقل المجانين الهندوس والسيخ الموجودين في المصحات الباكستانية إلى الهند. في البداية، لم يكن أحد متأكداً من صواب هذه الفكرة. وعلى الرغم من ذلك، ووِفقاً لما قرّره الخبراء، عُقدت مؤتمرات على مستوى رفيع وتم الاتفاق بنتيجتها على تعيين يوم لتبادل المجانين. وبذلت جهود كبيرة في فرزهم، فتقرر إبقاء المسلمين الذين كان لديهم أقارب في الهند في مكانهم. أما من تبقّى فوجب نقله إلى باكستان فوراً. وبما أن جميع المواطنين الهندوس والسيخ كانوا قد رحلوا إلى الهند، أصبح نقل المجانين إلى الهند أمراً بديهياً لعدم وجود أحد يهتم بهم في باكستان. فتم تحويلهم تحت حماية الشرطة إلى نقطة الحدود.

لا نعلم ماذا كانت ردة الفعل في مصحات الهند، ولكن عندما بلغ خبر التبادل مصح مدينة لاهور، دارت نقاشات مثيرة حول الموضوع. على سبيل المثال، عندما سأل مجنونٌ زميلاً مسلماً له كان يقرأ جريدة ”زميندار“١ يومياً منذ اثني عشر عاماً ”يا شيخي، وماذا تكون باكستان هذه؟“ أجابه بعد طول تفكّر وتعمّق، ”هي مكان في الهند تُصنع فيه الشفرات“ فاطمأنّ المجنون الأول بعد سماعه هذا الجواب.

وفي السياق نفسه، سأل مجنون سيخي مجنوناً سيخياً آخر، ”يا سردارجي٢ لماذا يتم نقلنا إلى الهند؟ فنحن لا نفهم لغتهم هناك؟“ فابتسم الأخير قائلاً: ”أنا أفهم لغة هؤلاء الهندوسثور فهم شيطانيون، يسرحون ويمرحون على هواهم.“
في أحد الأيام, عندما كان مجنون مسلم يستحمّ، أطلق صرخة بحماس مفرط وقال ”پاكِستان زِندَه باد."٣ لدرجة جعلته ينزلق ويقع على أرض الحمام مغمى عليه.

لم يكن جميع نزلاء المصحات مجانين فعلياً, فأغلبية هؤلاء كانوا قتلةً قام أقرباؤهم برشوة المسؤولين من أجل وضعهم في المصح وتخليصهم من حبل المشنقة. هؤلاء بالذات كانوا يدركون إلى حد ما لماذا قُسّمت الهند وماذا تكون باكستان لكن مع ذلك كانوا على جهل بما يجري على أرض الواقع. فالجرائد لا تفي الموضوع حقّه، والحرس كانوا أميين جهلة ولم يكن بالإمكان استخلاص أيَّ شيء مفيد من أحاديثهم. جلّ ما كانوا يعلمونه هو وجود رجل اسمه محمد علي جناح يلقبه الناس بالقائد الأعظم، وبأنه يقوم ببناء دولة مستقلة للمسلمين وحدهم تدعى ”پاكِستان“. حتى من لم يكن فاقداً لعقله تماماً، وقع في حيرة تحديد موقع تواجده على أرض الواقع: هل هو حالياً في الهند أم في باكستان؟ إذا كان في الهند فأين تقع باكستان وإذا كان في باكستان كيف يعقل ذلك وقد عاش طوال حياته معتقداً أنه في الهند؟انجرف أحد المجانين في معمعة هِندوستان-پاكِستان پاكِستان-هندِوستان هذه التي شغلت تفكيره حتى فاقمت من حدة جنونه. وفي أحد الأيام حين كان يكنس الأرض، تسلق شجرة وجلس على أحد أغصانها وراح يخطب لمدة ساعتين متواصلتين عن كل المسائل الحساسة التي تخص الهند وباكستان. وعندما أمره الحراس بالنزول صعد إلى الأعلى وعندما قاموا بعدها بتحذيره ثم تهديده، قال لهم: ”لا أريد العيش لا في الهند ولا في باكستان. سأعيش هنا على هذه الشجرة.“ بعد عناء طويل وحين خفّت حدة غضبه، نزل من أعلى الشجرة وراح يبكي ويحتضن أصدقاءه الهندوس والسيخ٠ لقد انفطر قلبه من احتمال انفصالهم عنه ورحيلهم إلى الهند.

كان بين المجانين مهندس راديو مسلم حاصل على درجة الماسجتير. وكان من عادته أن يقضي نهاره وهو يتمشى بصمت وحيداً في الحديقة. فجأة وفي أحد الأيام خلع كل ثيابه وأعطاها لرئيس الحرس وراح يتجول في الحديقة عارياً تماماً.

وكان من بين المجانين أيضا مسلم بدين من بلدة چينِيوت - ناشطٌ سابق في حزب المسلم ليغ٤ -و صدف أن كان اسمه محمد علي. فجأة قام بالتخلي عن عادته بالاستحمام خمس أو ستّ عشرة مرة في اليوم وأعلن نفسه محمد علي جناح القائد الأعظم على بقية المجانين. انتقلت العدوى فأعلن مجنون من السيخ أنه القائد الأعظم أيضاً. وسط هذه الفوضى والجنون كادت أن تُسفك الدماء فسارع المسؤولون إلى عزل الإثنين عن بعضهما البعض وتصنيفهما كمجنونين خطيرين. هناك محامٍ هندوسي شاب من لاهور كان قد فقد عقله بعد فشله في تجربة حب. عندما وصله خبر انضمام مدينة أَمرِتسار٥ إلى الهند حزن حزناً شديداً لأنّ محبوبته من هذه المدينة بالذات. فهو لم ينسَها بعد بالرغم من جنونه ورفضها له. لذلك راح يشتم كل الزعماء الهندوس والمسلمين الذين تواطأوا على تقسيم الهند إلى قسمين، فأصبحت محبوبته هندية وهو باكستانياً. ثم عندما شاع الحديث عن تبادل المجانين، قام بعضهم بطمأنة المحامي وقالوا له بألا يحزن لأنه سيُنقل إلى الهند حيث توجد حبيبته. لكنه مع ذلك رفض مغادرة لاهور لأنه أعقتد أنه لن ينجح في ممارسة مهنته هناك٠

وهناك أنكلو-هنديّان٦ مجنونان في الجناح الأوروبي للمصح، صُعقا عندما علمَا بأنّ الإنكليز منحوا الهند استقلالها ورحلوا. اختليَا بأنفسهما لساعات طويلة وراحا يناقشان مكانتهما في ظل الوضع الجديد. هل سيبقى الجناح الأوروبي للمصح قائماً أم أنه سيُنسف؟ هل ستستمرّ الإدارة في تقديم ”البريكفاست“ لهما وهل يا ترى سيستبدل الخبز الإفرنجي فيُكرَهان على تناول الـ“بْلودي إينْدِيان چَپَاتي"٧

هناك سيخيٌ كان قد دخل المصح منذ خمسة عشر عاماً. وكان لسانه ينطق بالفاظ غريبة عجيبة مثل: ”أوپَر دي گَر گَر دي أنيكس دي بي دهيانا دي مَنگ دي وال أوف دي لالتين“٨. لم يكن ينام في الليل أو في النهار. ويروي الموظفون بأنه طوال مدة مكوثه لم ينم أو حتى يستلقي لحظة واحدة، إلا في بعض الأوقات التي كان يتكئ فيها إلى الحائط. وبسبب وقوفه الدائم انتفخت قدماه وتورّم كاحلاه٠ ومع ذلك لم يكن يستلقي ليرتاح. وعندما دارت الأحاديث في المصح حول تبادل المجانين كان يصغي بتمعن. وإذا سأله أحد عن رأيه في الموضوع كان يجيب بكل جدية: ”أُوپَر دِي گَر گَر دي أَنيكْس دي بَي دهيانا دي مَنْگ دي والْ أُوف دي پاكِستان گَوَرْمِينْت."٩“

ثم استبدل لاحقاً عبارة "حكومة توبه تيك سينغ"، هي القرية التي جاء منها، مكان حكومة باكستان، وراح يسأل المجانين عن موقعها٠ لكن أحداً لم يعرف أين تقعُ أفي الهند أم في باكستان؟ وعند محاولتهم شرح ذلك له، ضاعوا في هذه الحلقة المفرغة. فمدينة سِيالْكوت التي كانت في الهند صارت اليوم - بحسبما تشير الأنباء - في باكستان. ومن يدري، فلاهور التي تقع في باكستان اليوم قد تصبح في الهند غداً. أو ربما تنضمّ الهند بأكملها إلى باكستان لاحقاً؟ ومن يستطيع تقديم أي ضمانة بأن الهند وباكستان ستبقيان أسعادت حسن منتو: قصة قصيرةصلاً على وجه المعمورة؟

وكان شعر هذا المجنون السيخي قد تساقط حتى بات خفيفاً جداً. لم يكن يستحمّ إلا نادراً، فتشابك شعر لحيته بشعر رأسه حتى صار شكله مثيراً للرعب والإشمئزاز. ومع ذلك لم يكن مؤذياً فطوال خمسة عشر عاماً قضاها في المصح، لم يتشاجر مع أحد قط. كل ما كان يعرفه الموظفون القدامى عنه بأنه كان صاحب أراضٍ في توبه تيك سينغ ورجل إقطاع ميسور الحال، فقد عقله فجأة، فقيّده أقرباؤه بسلاسل حديدية ضخمة وأتو به إلى المصح. كانوا يزورونه مرة في الشهر ليطمئنوا عليه ثم يرحلون. واستمر الحال على ذلك إلى أن بدأت الاضطرابات الهندو-باكستانية فانقطعت زياراتهم.

اسمه بيشَن سينْغ ولكنّه كان يُعرف بتُوبَه تَيك سينغ. لم تكن لديه أدنى فكرة عن تاريخ اليوم أو الشهر أو حتى كم سنة مضت عليه في المصح. مع ذلك، كان يدرك موعد زيارة أقربائه له كل شهر فكان يخبر الحارس بذلك. وفي ذلك اليوم يستحم ويفرك بدنه بالصابون جيداً ويدهن رأسه بالزيت ويمشط شعره ويرتدي ثيابه النظيفة التي لم يكن يرتديها في العادة ويخرج للقاء زوّاره وهو في أحسن حلة. وإذا سألوه شيئاً كان يلوذ بالصمت أو يكرر جملته المعتادة: ”أوپَر دي گَر گَر دي أنيكس دي بي دهيانا دي مَنگ دي وال أوف دي لالتين.“

كان لبيشَن سينغ ابنة وحيدة. كبرت خلال إقامته في المصح وصارت شابة، لكنه لم يكن يتعرف إليها. حين كانت طفلة كانت تنفجر بالبكاء عند رؤية أبيها وظلت عيناها تدمعان لرؤيته عندما كبرت.

عندما بدأ خبر التقسيم يشيع، راح بيشن سينغ يسأل باقي المجانين أين تقع قريته توبه تيك سينغ. وعندما لم يلقَ جواباً يطمئنه أخذ يضطرب أكثر فأكثر، خاصة بعد انقطاع زيارة أقربائه له. في السابق كان يدرك من تلقاء نفسه موعد زياراتهم، لكن حتى ذلك الصوت الداخلي الذي كان يُعلِمه بقدومهم انطفأ الآن. كان يتمنى زيارتهم، أولئك الذين يعطفون عليه ويجلبون له الأزهار والملابس والحلوى، فلو سألهم أين تقع توبه تيك سينغ أفي الهند أم في باكستان، فمن المؤكّد أنهم كانوا سيجيبونه، لأنّه كان يعتقد أنهم يأتون إليه مباشرة من قريته التي يملك فيها أراضٍ شاسعة.

مجنون آخر في المصح أعلن أنه هو الله. عندما سأله بيشن سينغ يوماً أين تقع توبه تيك سينغ قهقه كعادته وأجاب: ”ليس في باكستان أو في الهند، لأنني حتى الآن لم أصدر قراراً بشأنها.“ توسّله بيشن سينغ عدة مرات لإصدار هذا القرار لكن هذا الإله كان منشغلاً بإصدار قرارات أخرى لا تعدّ ولا تحصى، حتى نفذ صبر بيشن سينغ في يوم من الأيام وصاح بهذا الإله مردداً جملته المعتادة: ”أوپر دي گر گر دي أنيكس دي بي دهيانا دي منگ وال أوف واهِه گورو جي دا خالصه آند واهِه گورو جي دي فتح... جو بولِه سُو نِهال, سَت سِري آكال“١٠ وربما قصد بها هذه أن يقول: ”أنت إله المسلمين، فلو كنت إله السيخ أيضاً لاستجبت لي.“

قبل حلول موعد التبادل ببضعة أيام، أقبل صديق مسلم من توبه تيك سينغ لزيارته للمرة الأولى في المصح. عند رؤيته أدار بيشن سينغ ظهره وراح يبتعد فأوقفه الحرس وقالوا له: ”هذا صديقك فضل الدين جاء لزيارتك.“

نظر بيشن سينغ إلى فضل الدين لوهلة وأخذ يبربر. اقترب منه فضل الدين وربّت على كتفه قائلاً: ”كنت أنوي زيارتك منذ عدة أيام ولكن الفرصة لم تسنح لي . لقد وصل كل أقربائك إلى الهند سالمين وقد ساعدتهم قدر استطاعتي. ابنتك رُوپ كاور. . . “ هنا انقطع عن الكلام. بدا بيشن سينغ كأنه يتذكر شيئاً: ”بنتي روپ كاور!“

ثم قال فضل الدين بتردّد: ”نعم. . . هي. . . هي أيضاً بخير. لقد رحلت معهم.“

بقي بيشن سينغ صامتاً، فواصل فضل الدين كلامه قائلاً: ”لقد أوصوني بأن أتردد عليك باستمرار وأطمئن عليك. سمعت للتو بأنك راحل قريباً إلى الهند. أرسل تحياتي لأخي بَلْبير سينغ وامرأته ڤِدْهاڤا سينغ. . . وأيضاً إلى أختي اِمرَت كاور. طمئنْ بَلبير وأخبره بأن أخاه فضل الدين بخير وأحواله جيدة.

وقل له بأن الجاموستين اللتين تركهما قد أنجبتا أنثيين, الأولى لا تزال على قيد الحياة والثانية ماتت بعد ستة أيام من ولادتها. وأنا جاهز لأي خدمة أخرى. وها قد أحضرت لك قليلاً من المكسّرات.“
تناول بيشن سينغ كيس المكسرات وأعطاه للحارس الواقف بقربه ثم سأل فضل الدين: ”أين تقع توبه تيك سينغ؟“

ذهل فضل الدين وأجاب بحيرة: ”أين تقع توبه تيك سينغ؟ إنها حيث كانت ولما تزل أبداً!“

كرر بيشن سينغ سؤاله: ”هل تقع في الهند أم في باكستان؟“

تملكت الحيرة فضل الدين فأجابه متخبطاً: ”في الهند. . . لا لا. . . أقصد في باكستان.“

تركه بيشن سينغ مغمغماً: ”أوپر دي گر گر دي أنيكس بي دهيانا دي منگ دي وال دي أوف دي پاكستان آند هندوستان أوف دي دَر فِته مُنْه.“

تمت استعدادات التبادل على أكمل وجه. سُلّمت قوائم المجانين القادمين من هناك إلى هنا ومن هنا إلى هناك وحُدّد الموعد. كان البرد قارساً عندما انطلقت الشاحنات المكتظة بالمجنانين الهندوس والسيخ من مصح لاهور تحت حراسة الشرطة وقد رافقهم أيضاً الضباط المسؤولون عنهم. اجتمع ضابطان رفيعان على نقطة ”واغاه“ الحدودية من كلا الطرفَين وبعد أن أنهيا الإجراءات الأولية، ابتدأ التبادل الذي استمرّ ١١طوال الليل.

كان إنزال المجانين من الشاحنات ونقلهم إلى الضباط على الطرف الآخر أمراً شاقاً جداً، فبعضهم رفض النزول بتاتاً. حتى الذين وافقوا على النزول كان من الصعب التحكم بهم إذ بدأوا يركضون في كل الاتجاهات. كان العراة منهم الذين أُلبسوا الثياب يمزقونها وبعضهم الآخر يتفوّه بالشتائم أو يغني وأصبحوا يتشاجرون فيما بينهم. يبكون ويتقافزون. لقد جعل ضجيجهم سماع أي صوت مستحيلاً. كان صراخ النساء المجنونات وضوضاؤهن شيئاً مختلفاً وكانت الأسنان تصطكّ من شدة البرد.

لم يدرك معظم المجانين معنى عملية التبادل هذه, فلمذا يُقتلعون من أماكنهم ويُرمون إلى مكان ناءٍ آخر؟ البعض الذي أدرك قليلاً ما يحصل أطلق شعارات مثل ”پاكستان زِندَە باد!“ أو ”پاكستان مُردَە باد!"١٢ وكادت الأمور تصل إلى الشغب مرتين أو ثلاث مرات بعد أن غضب بعض المسلمين والسيخ من سماع مثل هذه الشعارات.

عندما جاء دور بيشن سينغ في التبادل، أخذ الضابط المختص يدرج اسمه في السجلّ. سأله بيشن سينغ:

”أين تقع توبه تيك سينغ، في الهند أم في باكستان؟“

فأجابه الضابط ضاحكاً: ”في باكستان طبعاً...“

عندما سمع بيشن سينغ ذلك، أجفل متراجعاً نحو زملائه المتبقين على الطرف الباكستاني. أمسك به الجنود الباكستانيون وحاولوا جرّه إلى الطرف الآخر لكنّه قاومهم قائلاً : ”إن توبه تيك تيك سينغ تقع هنا!“ وبدأ يصرخ بصوت عالٍ: ”أوپر دي گر گر دي أنيكس بي دهيانا دي منگ دي وال أوف توبه تيك سينغ آند پاكستان!“

حاولوا جاهدين إقناعه بأن توبه تيك سينغ قد رحلت الآن إلى الهند وإن لم تكن قد رحلت بعد، فسيتمّ نقلها فوراً إلى هناك, لكنه لم يقتنع. ثم عندما حاولوا جرّه عنوةً إلى الطرف الآخر، وقف غارساً قدمَيه المنتفختين في بقعة تقع بين حدود الدولتين. بدا وكأن ليس بإمكان أي قوة مهما كانت جبارة أن تهزّه من مكانه. وبما أنه لم يكن يُعتبر إنساناً خطيراً، فلم يحاولوا أكثر وتركوه واقفاً مكانه وتابعوا عملية التبادل.

قبيل طلوع الشمس وسطَ هدوءِ ما قبل الفجر، أطلق بيشن سينغ صرخة مفاجئة مزقت السكينة. هرع إليه الضباط من كل حدب وصوب ونظروا إليه، فرأوا ذلك الرجل الذي بقي واقفاً على قدميه طوال خمسة عشر عاماً, منبطحاً على وجهه. هناك، وراء الأسلاك الشائكة، تقع الهند. وهنا أيضاً وراء نفس الأسلاك، تقع باكستان. وفي هذا الوسط اللامكان، على تلك البقعة المجهولة الاسم، ظلّ توبه تيك سينغ منبطحاً.

[ترجمة سونيلا موباي]

----
١. "زميندار" كلمة تعني ”صاحب إقطاع“ في إشارة إلى الانتماء الطبقي لهذا المجنون
٢. عبارة احترام بين السيخ تستعمل أثناء المخاطبة
٣. تحيا باكستان
٤. ”عصبة المسلمين“ - الحزب الذي كان يرأسه محمد علي جناح
٥. مدينة في إقليم پنجاب لا تبعد كثيراً عن لاهور ولكنها وقعت على الطرف الهندي من الحدود المرسومة
٦. شخص من أصل إنلكيزي وهندي مختلط عادة ولد لأب أنكليزي وأم هندية تتم معاملته كأوروبي حسب القانون البريطاني في الهند
٧. ”الخبز الهندي اللعين“ نُطقت العبارة بالإنكليزية. "الچپاتي" هو الخبز الهندي التقليدي يشبه ”الخبز العربي“
٨. هذيان مجنون لا معنى له وتشبه الأصوات كلمات باللغة الپنجابية للقارئ الهندي
٩. ”حكومة باكستان“, نطق العبارة بالانكليزية معدّلاً آخر هذيانه المعتاد
١٠. التشهّد في الصلاة عند السيخ بمثابة ” أشهد ألا إله إلا الله...“ عند المسلمين. يلاحظ أنه ترد فيه كلمتا ”خالصة“ و ”فتح“ العربيتان
١١. واگاه هي قرية في إقليم پنجاب تبعد عشرة كيلومترات. عن مدينة لاهور ويقع فيها المعبر الحدودي بين الهند وباكستان
١٢. الموت لباكستان

الليبرالية الفلسطينية أمام القضاء الإسرائيلي

Haneen Naamnih حنين نعامنة — Fri, 17 May 2013 14:03:00 GMT

لا لتلك "النكبة: الليبرالية الفلسطينية أمام القضاء الإسرائيلي.

يعود معنى المساواة لغوياً إلى حتمية وجود طرفين مختلفين تتم المساواة بينهما، بمعنى جعلهما متعادلين. انطلاقاً من هذا المنطق تعمل إسرائيل منذ عقدين على الأقل على الدفع باتجاه التعادل في العلاقة بينها وبين "الآخر" الفلسطيني، وذلك عبر توسيع رقعة النقاش الدائر بين الفلسطيني والإسرائيلي الصهيوني حول كنه العلاقة التي تجمعهما. في هذا التعامل في القضايا التي تحدد هوية العلاقة، محاولة لتحديد معالم المعادلة كنقاش بين طرفي نزاع (“سخسوخ” بالعبرية)، يتحاوران في جملة من القضايا التي تشغلهما. عليه، فلا يمّل الإسرائيليون من جرنا من آذاننا للإنصات إليهم ومحاورتهم بانفتاح. في هذه المعادلة يطمح الإسرائيلي إلى موضعة نفسه والفلسطيني كطرفين سويين للحوار، إلا أن الثنائية التي يرتأي الإسرائيلي فرضها مفتعلة ولا تمت للواقع بصلة.

في خضم هذا النقاش والتأرجح بين شقيّ هذه المعادلة غير المتكافئة، يأتي النضال القانوني للفلسطينيين في ملعب القضاء الإسرائيلي، كأحد أضعف الحلقات التي تربطنا بالإستعمار الصهيوني في فلسطين المحتلة. بحيث أن القضاء الإسرائيلي يعمل على إنتاج الفلسطيني كطرف في نزاع، يحاور فيه الطرف الآخر بلغة القانون الصرف، الأمر الذي خلق ديناميكية عملت على إنتاج أرض خصبة لاستقطاب الفلسطيني وقضاياه وجعلها محطّ نقاش القضاء الإسرائيلي. في هذه المقالة سأناقش دور ما بات يُعرف بالنضال القانوني للفلسطينيين القابعين تحت الاستعمار الاستيطاني في فلسطين المحتلة عام 1948. سأتناول، تحديداً، التقاضي أمام القضاء الإسرائيلي بشأن ما بات يدعى بـ “قانون النكبة”، وذلك كمثال على الأزمة التي تواجه ضيق الأفق الفلسطيني الحالي في ظل تنامي الطرح الليبرالي الإسرائيلي.

وإذ نتحدث عن الخطاب القانوني في "الداخل"، فإننا نتحدث عن التحوّل الذي أنتجه قيام مجتمع مدني فلسطيني في العقدين الأخيرين، والذي رفع راية التمثيل الجماعي "للأقلية العربية" في إسرائيل. وأخص بالذكر في الشأن القضائي، مركز "عدالة" الحقوقي وهو جمعية أقيمت في التسعينيات ذات توجّه ليبرالي يرى في النضال القانوني الجماعي أمام المحاكم الإسرائيلية، جزءً لا يتجزء من نضال الفلسطينين كأقلية قومية أصلانية داخل إسرائيل. كما أنها تعمل بالشراكة مع جمعيات حقوق المواطنة والإنسان الإسرائيلية التي تشكلت بغالبيتها في السبعينيات، ضمن مشروع ديموقراطي "مشترك" للنهوض بحقوق "الأقلية العربية في إسرائيل".

ليس التوجّه للقضاء الإسرائيلي في قضايا تخص الحقوق السياسية، بما في ذلك حقوق الملكية التاريخية للفلسطينيين في أرضهم بجديد، إنما يعود إلى الأشهر الأولى التي تلت النكبة، ولكنه اقتصر على أفراد أو حركات سياسية بمبادرة وتمويل ذاتي وبخطاب لم يحمل بالضرورة سمة الجماعية أو الليبرالية الحقوقية أو خطاب الأقلية والمواطنة وما يترتب على ذلك. إلا أنه ومنذ تبني طرح تمثيل قانوني جماعي، متمثلاً بالأساس بتجربة "عدالة" فقد بات القضاء الإسرائيلي وجهة للسياسيين والنخب الثقافية وكذلك للأفراد للبتّ في قضايا تستند على هذا الطرح. ومن بينها الحق في اللغة وفي التمثيل المتساوي في القطاع العام الإسرائيلي، ناهيك عن قضية شطب القوائم العربية المتكررة في انتخابات الكنيست.

عمل التردد على القضاء الإسرائيلي على تعزيز رؤية "الفلسطينيين في إسرائيل" كأقلية؛ سواء أمام "الآخر" الإسرائيلي أو في نظر الفلسطيني لذاته. التوجّه للقضاء الإسرائيلي بات معنياً بالتحاور مع الآخر، انطلاقاً من ثنائية المعادلة الليبرالية التي تضع الجميع في خانات متساوية –وبالأخص التساوي بالحقوق. وهنا تجدر الإشارة إلى النقاش الذي يعرضه الفيلسوف الفرنسي جان فرانسوا ليوتارد في كتابه "Le Différend" عن الفرق الكامن في العلاقة بين المدعي والمدعى عليه أو بين طرفين لنزاع بحيث أن المدعي/المتضرر هو ضمنياً في موقع الضحية، وذلك ليس بسبب الضرر الذي سببه له الطرف الآخر وانما بسبب فقدان المتضرر لقدرته على اثبات هذا الضرر والوسائل التي تمكنه من اثباته. ويعرض ليوتارد سيناريو هو ربما الأقرب الى حالة الفلسطيني، حينما يصبح مرتكب الضرر هو نفسه القاضي الذي يبت ويحكم في شؤون القضية. يخلص ليوتارد الى تعريف حالة "التباين" هذه بين طرفين، عندما تكون قواعد (regulation) النزاع محددة وفقاً لمعجم (idiom) أحد الفريقان، بينما الضرر الذي يعاني منه الفريق الآخر ليس موجود أصلاً في هذا المعجم. وليس هناك أبلغ من النظم الإستعمارية كمثالِ لحالة التباين هذه.

انطلاقاً من هذا النقاش، فإننا نرى أنه عبر اتاحة المجال للقضاء للتناقش في قضايا تشكل أعمدة الحق الفلسطيني في أرضه، يتم تفتيتت هذه القضايا وجعلها عرضة للتباحث بها لدى الآخر وفق لغته ومعاييره وأدواته – تلك هي أدوات السيد التي حذرتنا منها أودري لورد. وما هو الحدث الأهم الذي يشكّل العلامة الفارقة في التاريخ الفلسطيني الحديث والذي حدا بنا الى أن نكون ضحية/مدعين (بمفاهيم ليوتارد) الحركة الصهيونية؟ تلك هي نكبة الشعب الفلسطيني على ما تحمله من نتائج محطمة لشعب بأكمله. الحدث الذي حسم وما يزال يحسم العلاقة التي تجمعنا بهذه الحركة وبمشروعها في فلسطين، رغم كل محاولاتها لإنتاجنا كمجموعات متناثرة، كانت مرة فلسطينية، والآن هي مجموعات عرقية مشتتة، تحكمها أحوال مدنية متغيرة.

إلا أن النخبة السياسية والثقافية الفلسطينية بمعظمها، وكجزء من نهجها المتصاعد في السنوات الأخيرة للتحاور مع الآخر الإسرائيلي وخوض النقاش معه حول قضايا "السخسوخ"، لم ترَ ضيراً في التوجّه للقضاء الإسرائيلي للتداول في شأن النكبة والسماح للفلسطيني "بممارسة حقه في استذكارها"، بل رأت بالقضاء فسحة للتعبير عن "فلسطينيتها" المبتورة أمام الآخر. الإشكال في ذلك، ينعكس تحديداً في هذه النقطة الأخيرة؛ النكبة كموضوعة ليبرالية للتعبير عن الرأي والتحاور والتباحث القضائي، وليس كمرجعاً لتحديد الهوية وآفاق النضال ورؤيته.

"الحق في النكبة"

في جملة من القوانين التي تقوم إسرائيل بسنها في السنين الأخيرة، قامت إسرائيل في عام 2011 بسنّ قانون يحرم أي طرف يتم تمويله من قبل الحكومة الإسرائيلية من حصته المستحقة من الميزانية في حالة قام هذا الطرف، سواء كان مدرسة أم جمعية أم فرداً، باستذكار يوم "استقلال إسرائيل" كيوم حداد. رداً على سنّ القانون، قامت "عدالة" و"جمعية حقوق المواطن في إسرائيل" -وهي جمعية إسرائيلية- بتقديم إلتماس للمحكمة العليا الإسرائيلية باسم أطراف إسرائيلية وفلسطينية، ضد دستورية القانون بادعاء أنه يمسّ بحق التعبير عن الرأي، مطالبة المحكمة بالإعلان عن إلغاء القانون نظراً لعدم دستوريته. إذا ما فكرنا بمنطق بسيط بمعنى هذا المطلب، فهو فعلياً يعني مطالبة السلطة إياها التي ارتكبت المجازر والتهجير في النكبة، بمد الضحية بالميزانيات أو على الأقل بعدم إغلاق الحنفية عليها وإمدادها الدائم بالموارد "لإحياء ذكرى النكبة"!

الأطراف الملتمسة تعي المحدودية العضوية الكامنة في جهاز القضاء الإستعماري، ورغم ذلك تقدمت بالاتماس للمحكمة للتداول في "قضية النكبة". بذلك حولت هذه الأطراف النكبة لقضية قانونية شأن قضايا أخرى، يُأتى بها الى القضاء للتدوال بها والمُراد بذلك هو طرح هذه "القضية" للنقاش والتحاور مع الآخر في منابره. ولكن، وبسبب المحدودية العضوية إياها، لم يكن من بد سوى طرح النكبة كحق تعبير عن الرأي والحرية الأكاديمية وغيرها من مفردات لغة الحقوق الليبرالية التي تعمل على نزع الصبغة السياسية والمحتوى التاريخي للنضال، وذلك في عملية انتاج أنطولوجيا ليبرالية تحيّد عنها الشبهة الإستعمارية. تلك هي الأنطولوجيا التي أنتجت الفلسطيني كمواطن فرد في أقلية في دولة ديموقراطية ليبرالية إثنية؛ الفلسطيني كمشكلة في منظومة يجدر معالجتها وليس كشعب أصلاني مقصيّ الحقوق في أرضه.

وقد تكون الإدعاءات الإفتتاحية في الإلتماس مثلاً على اعتماد النضال القانوني هذه التعريفات بل والمساهمة بإعادة إنتاجها وتكرريها، وتحديداً تلك النظرة إلى كون المواطنة الإسرائيلية تشفع لنا أمام "الآخر" أو تميزنا عن باقي الفلسطينيين، وتضعنا في خانة أقرب الى المواطِن منها الى المستعمَر – ذلك الخطاب إياه الذي رفعته القوى السياسية في سياق شهداء فلسطين "الداخل" مقابل شهداء "الضفة الغربية" في الانتفاضة الثانية أمام القضاء الإسرائيلي، نراه يتكرر في سياق النكبة، كما ينص السرد التالي في فاتحة الإلتماس:

"مثل أي مصطلح أدبي أو ثقافي أو سياسي، تطوّر مصطلح النكبة ليشمل تعاطياً يتعدى النقطة الزمنية المتمثلة بالـ1948، وتحديداً التركيز على هؤلاء الذي تبقوا في وطنهم، الفلسطينيون مواطنو دولة إسرائيل. تطوّر هذا المعنى لم يبدأ في الشتات الفلسطيني، وإنما تحديداً بين المثقفين والأدباء والشعراء الفلسطينيين مواطني دولة إسرائيل، والذين دفعوا منذ الستينيات، وعلى ضوء الحكم العسكري، للتطور الثقافي للمصطلح في العالم العربي. ومن أبرز هؤلاء، إميل حبيبي، محمود درويش، توفيق زياد، راشد حسين..."

إذن فالنكبة عُرضت كـ"مُصطلح"، عملت المواطنة والمشاركة "الإسرائيلية" على إعادة صياغته وبلورته عبر تسليط الضوء على من تبقى من الفلسطينيين، وليس على إسرائيل كمنظومة استعمارية إستيطانية مدمّرة. وإذ يكن من المهم فعلاً التحدث عن أشكال الدمار الاجتماعي والسياسي الذي طال الفلسطينيين في "إسرائيل" نظراً للقرب واللصق الذي يجمعنا بالمستعمِر خلافاً للفلسطينين في الشتات، فهل يمكن أصلاً التحدث عن النكبة كمصطلح في الوقت الذي تشكل فيه النكبة القاعدة الأخلاقية والسياسية التي من المفروض أن تحمينا من الصدأ الذي يعلو ذاكرة الفلسطيني بسبب هذاالقرب تحديداً؟!

ويأتي هذا التقزيم في معنى النكبة، كتكتيك يُراد به إقناع المحكمة و"الآخر" بأن النكبة باتت رمزاً لا بوصلة للنضال، حيث يستطرد كاتبو الالتماس بالحديث عن المعنى الإسرائيلي للنكبة والمفهوم الذي أضفته هذه المنظومة على النكبة كسقف نضالي، وتحديداً كما جاء في "وثائق التصوّر المستقبلي" وهي إقتراحات ناقشتها مجموعة من الأكادميين والمثقفين والسياسين الفلسطينين، لوضع تصوّر مستقبلي عن وضع وحق الفلسطينيين في "الداخل" اعتماداً على رؤيا المواطنة المتساوية، فيذكر الإلتماس:

"النكبة، كما ظهرت في وثائق التصوّر متأثِرة من عوامل إسرائيلية بحتة، وذلك إثر رفع مطلب المساواة الكاملة بين المواطنين اليهود والمواطنين العرب في إسرائيل. كذلك هي النكبة ذاتها والتي تلزم الهوية اليهودية-الإسرائيلية بالتعامل معها والتأثير عليها. التعامل مع الهوية الإسرائيلية وتعريف الدولة كدولة "يهودية وديموقراطية"، تستحضر دائماً الوجود الفلسطيني، والذي يتحدى هذا المصطلح وحتى أنه يفرض أحياناً تداولاً قضائياً في الموضوع والمطلوب من أجل إعادة صياغة هذه الهوية؛ كذلك هو المشّرع والذي يتطلب منه سنّ قوانين متعلقة بالموضوع وذلك بسبب الحضور الفلسطيني، كحال القانون المطروح في هذا الالتماس. في الواقع، لا يمكن التطرق للنكبة بمعزل عن إسرائيليتها، ولا إسرائيلية دون الفلسطينية التي في داخلها".

الطرح أعلاه يأتي ضمن المحاولة التقليدية للتعامل مع المواطنة كمرجع للحقوق، وليست كأداة استقصائية استعملت ضد الفلسطيني لشمله تحت سيادة دولة إسرائيل وحكم قانونها، وبذلك إقصائه عن حقه التاريخي في أرضه وفي نيل سيادته عليها. هذا الخطاب إياه الذي يتبنى رؤية "حل الدولتين" انطلاقاً من واقع المواطنة الإسرائيلية المطروحة كواقع وليس كمعطى بالإمكان تبديله. وتأكيداً على ذلك، يشير الإلتماس لاحقاً أن النكبة ما هي إلا سرد تاريخي، لا علاقة له بالمطالب السياسية والمتمثلة في النهاية في حل الدولتين.

النكبة "أمام القانون"

في النهاية رفضت المحكمة العليا الإسرائيلية الإلتماس الذي تقدّمت به الجمعيتان، وذلك لتبريرات قضائية صورّية. فالمحكمة اعتبرت الإلتماس إلتماساً نظريّاً بمعنى أن القانون لم يخرج بعد إلى حيّز التنفيذ، وعليه فإن أياً من الأطراف الملتمسة لم تتأذ (بعد) نتيجة للقانون، مع حفظ حق الأطراف في الإلتماس مرة أخرى للمحكمة في حالة تأذوا من القانون في المستقبل. المبرر القضائي الذي استعمله القضاء في هذه الحالة، كان متوقعاً وذلك لأنه عادة ما تستعمله المحكمة لتفادي مناقشة قضايا حساسة. في هذه الخطوة، يقوي القضاء الإسرائيلي دعائم بيته الداخلية ويبقى وفيّاً للمنطق الإستعماري الأهم، الذي يعتمد حكم القانون في شرعنة هذا الوجود الإستعماري. وفي ذات الوقت، يحافظ بذلك على نفس الخط السائد في أجهزة القضاء الغربية الليبرالية –وعلى رأسها القضاء الأمريكي- وعلى انتسابه ومكانته بينها، في فرض الخطاب الحقوقي الليبرالي لإقصاء الضرر الذي تسبب به الإستعمار لأهل البلاد الأصليين من معجم القانون.

لا شيء مفاجئ لطرح وقرار المحكمة، بالذات في قضية مثل النكبة، إذ كان بامكان أي من متتبعي القضاء الإسرائيلي التنبؤ بهذا القرار؛ الأمر الذي يستحضر السؤال حول المقولة التي يبغي الإلتماس تسجيلها، وإذا ما كنت تنم عن رؤية واستراتيجية واضحة. فمثلاً، أما كان بالإمكان تحقيق أكثر بكثير مما "حققته" هذه المؤسسات لو أنها امتنعت عن الذهاب للقضاء الإسرائيلي عمداً، عبر تذكيره –أي القضاء- بأنها تعي محدوديته وأيضاً مركزيته في الفضاء الإستعماري الذي يجمعها به؟ أما ارتأت أن في تراكم مثل هذه التحركات الإستراتيجية ما يمكن أن يدفع نحو تناول حقيقي لجذور النزاع، بعيداً عن التمويهات القضائية المعتادة؟ هذه الأسئلة وغيرها تستحضرها تجربة قرابة العقديّن أمام القضاء الإسرائيلي، بحاجة لاستخلاص العبر منها والوقوف عند محدودياتها.

علاوة على ذلك، فإن التوجّه الى القضاء الإسرائيلي عمل على احتواء العمل الشعبي والجماهيري وتحويل ثقل النضال الى مؤسسات مجتمع مدني -بعيداً عن مفهومه الغرامشي- نخبوي غير منتخب ولكنه يتبوأ موقعاً تمثيلياً مركزياً للفلسطيني أمام العالم وأمام "الآخر". هذه المؤسسات تعمل على طرح أجندة وسلم أولويات نضالية، ليست مبنية بالضرورة على تحاور شعبي أو نقاش سياسي. والخطير في ذلك أنه عبر هذه الديناميكية تقوم مؤسسات المجتمع المدني بانتاج معرفي وبتدوين وتوثيق تاريخ يعتمد على أسس ليبرالية، فيُنتَج المواطن والبدوي والمهجر واللاجئ والمقدسي والضفاوي وغيرها من التقسيمات التي يكررها الإعلام المحلي والدولي، ويعيدها الفلسطيني بينه وبين ذاته في فلسطين وفي خارجها؛ ما أحال مهمة تحطيمها وبناء أخرى مكانها مهمة غاية في العسّر.

مأساة الفلسطيني عامة أنه يستصعب بلّورة خطاب وتعريف واضح لكينونته خارج الخطاب المهيمن للسلطة، إسرائيلية كانت أم فلسطينية فاسدة، وذلك في ظل فقدان مرجعية سياسية ممثلة حقيقية وذات تأثير وتحديداً في الحاضر الفلسطيني. إلا أن بلورة خطاب بديل، يتطلب قراراً عماده مراجعة النفس الفلسطينية عبر قراءة حركة التاريخ بعين نقدية والعودة الى أسسنا التي نستلهم منها حقوقنا التاريخية في فلسطين، وليس من الاستعمار الذي سلبها. ما عدا ذلك، فما الذي سيمنع أن ننتهي محدودبي الظهر ضعيفين ودون بصيرة، نتساقط من الهرم على عتبة القضاء الإسرائيلي كما حذرنا كافكا ذات يوم ليس ببعيد؟

مراجع:

Esudaily, Sean Patrick. 2004. The Present Politics of the Past: Indigenous Legal Activism and Resistance to (Neo)Liberal Government. Routledge: London.

Jean-François, Lyotard. The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Manchester: Manchester University Press, 1988). Trans. of Le Différend (Paris: Minuit, 1983).

التماس "عدالة" و"جمعية حقوق المواطن في إسرائيل"، كما يظهر في هنا

ما هي النكبة؟

Anaheed Al-Hardan أناهيد الحردان — Fri, 17 May 2013 14:02:00 GMT

ما هي النكبة؟

تستدعي مفردة النكبة (أو الكارثة) إلى الذاكرة تأسيس دولة إسرائيل على أرض فلسطين عام 1948 عن طريق طرد أكثر من نصف سكان فلسطين التاريخية، وتدمير التراث الفلسطيني، والمؤسسات الاجتماعية والسياسية في الاراضي المحتلة. إن الاجابة الممكنة عن سؤال حول معنى النكبة في الزمن الحاضر يمكن أن نجدها في حوارات الذاكرة الجمعية الفلسطينية، خصوصاً تلك الموجودة في مخيمات اللاجئين الذين تم طردهم خارج حدود فلسطين التاريخية عام 1948. في حوارات الذاكرة الجمعية هذه، لا نجد النكبة كمؤشر واضح على الكارثة التي حاقت بالشعب عام 1948 فقط، ولكنها مؤشر أيضاً على كوارث مستمرة على الشعب كنتيجة لاستمرار احتلال أرض الوطن.

في سوريا، حيث قمت بأبحاث حول ذكريات النكبة مع كل من الجيل الأول والثاني والثالث من اللاجئين الفلسطينيين، وكان بالإمكان تتبع هذه الحوارات إلى وقت اتفاقيات أوسلو عام 1993 على الأقل، حيث قام الناشطون في تلك المجتمعات، وكرد فعل على التهديد الذي مثلته القيادة الفلسطينية لحقهم في العودة، بخلق حوارات جديدة حول الذاكرة قدم من خلالها الناشطون معاني ودلالات مرتبطة بعام 1948، وخصوصا تلك المرتبطة والمؤسسة على القضيتين الأساسيتين للتحرر والعودة.

ومع ذلك، فإن معنى النكبة في حوارات الذاكرة يفترض مسبقا أن أهمية عام 1948 بقيت ثابتة وعالمية منذ وقوع الحدث، وأن هذه المعاني لا تزال مفهومة ومنتشرة بشكل عالمي في زمننا الحاضر. ورغم ذلك، فإن أهمية معنى النكبة بحد ذاته قد تغيرت بشكل جذري منذ تأسيس هذا المفهوم في عام 1948. ولا نقصد هنا أن نقلل من القضايا الرئيسة في التحرر والعودة، والتي تظل مركزية في أي مشروع يحاول إزالة الاحتلال عن فلسطين التاريخية، ولكن بالأحرى، أن نقدم للطرق التي كان التعبير عن المفهوم المحدد للنكبة فيها نتيجة للشروط المادية التاريخية والسياسية التي غيرت الحركة الفلسطينية بشكل خاص، والسياق العربي بشكل عام والذي ظهر بعد عام 1948 بشكل أوسع، ورد فعل الفلسطينيين العاديين، وهم في هذه الحالة اللاجئون في سوريا، على هذه الظروف.

في الوقت الذي يبقى فيه مفهوم النكبة الذي يعتبرها تجسيداً مستمراً للمأساة الفلسطينية التي حدثت ولا زالت تحدث مهماً، والذي تم بكل تأكيد إبرازه بشكل أكبر بسبب الحرب في سوريا، فإن ذكريات النكبة لا تؤكد أو تعيد إنتاج حوارات الذاكرة الجمعية حول فهم ما حدث عام 1948. إن ذكريات أبناء هذا المجتمع الخاصة ورواياتهم الثابتة للذاكرة تعيد تشكيل تلك الحوارات بل وتتحداها، وتمهد للمعاني المتعددة والمتناقضة أحياناً لمفهوم النكبة.

وللإجابة على السؤال حول ما هي النكبة، أو بشكل أكثر تواضعاً لنعقّد إمكانية إعطاء إجابة واحدة، فأنا أختبر الطرق التي تغيرت بموجبها المفاهيم المرتبطة بالنكبة على مدار العقود الستة الماضية، والطرق التي اختارها جيل النكبة في سوريا ليتذكر بها أو لينسى عن طريقها عام 1948 في مواجهة المعاني المختلفة والمتغيرة للنكبة.

***

في آب/أغسطس عام 1948، وحين كانت الحرب على الفلسطينيين لا تزال مشتعلة، كان عالم التاريخ والمفكر القومي المولود في دمشق، قسطنطين زريق (1919-2000)، أول من وصف تطورات الحرب ووصفها بالنكبة في كتابه الصغير، "معنى النكبة." بالنسبة لزريق، كانت الحرب على الفلسطينيين نكبة منذ اللحظة الأولى من ناحية نتائجها الكارثية على مشروع القومية والوحدة العربية، والتحرر والتخلص من الاستعمار، حيث أن فلسطين جزء من الأمة العربية التي كان العرب يحلمون بها. ورغم أن تصور زريق لعام 1948 كنكبة يتضمن بالتأكيد تهجير سكان فلسطين، فإن هذا لم يكن إهتمام زريق الأساس ولكنه كان جزءاً فقط من الأشياء التي جعلت من تأسيس دولة إسرائيل على أرض فلسطين أمراً كارثياً.

لقد كانت هذه هي الأبعاد المنطقية التي تم بموجبها تصور الحرب كنكبة والتعبير عن هذا المعنى، ليس فقط في عام 1948، ولكن أيضا في العقدين اللذين أعقبا الحرب وحين كان المشروع القومي الوحدوي في أوجه. في هذين العقدين، أصبحت النكبة - عند العرب أكثر من الفلسطينيين- مرتبطة بالقطيعة الفعلية مع النظام العربي القديم الذي تركه الاستعمار الفرنسي-البريطاني والذي خلق النكبة في المقام الأول، والوعد بفجر جديد بشرت به الانقلابات العسكرية والايديولوجيات والحركات والتيارات الصاعدة آنذاك.

المعنى العملي لهذا، خصوصاً في ضوء ثورة يوليو 1952 في مصر وبروز جمال عبد الناصر كمنافس قوي على الزعامة الاقليمية، هو أن التفكير في 1948 أصبح متشابكاً مع كل من مشروع التحرر القومي العربي إضافة إلى عملية التأسيس للأنظمة العسكرية الذي شهدته الخمسينات والستينات. وفي هذا السياق، فقد قال جمال عبد الناصر- والذي كان برتبة صاغ في الجيش المصري أثناء حرب 1948- في كتابه المنشور عام 1954، فلسفة الثورة، إن النكبة كانت بالمفهوم السياسي كارثة على المشروع الوحدوي العربي أكثر منها سبباً لقيام ثورة يوليو، ولذلك فهي تعد جزءاً من المجال السياسي للثورة.

وحتى أثناء التنظيم الأولي الفلسطيني إثر عام 1948 – خصوصاً تحت راية جماعات القومية العربية مثل حركة القوميين العرب، وحزب البعث وغيرها- فقد بقيت قضية النكبة قضية عربية، وتم تصورها بهذا المنظور. كان علينا أن ننتظر حتى ظهور حركة فتح ليبدأ الفلسطينيون بتنظيم أنفسهم تحت راية فلسطينية ووضع تصور للنكبة ضمن إطار عمل فلسطيني خالص.

لقد أتاحت حرب حزيران عام 1967، والتي احتلت فيها إسرائيل أجزاء من مصر بضمنها قطاع غزة والجولان السورية والضفة الغربية لنهر الأردن، تحولا آخر في مفهوم النكبة. وفي البدء، وفي السنوات الأولى التي أعقبت حرب حزيران، ظهرت أعمال نقدية تعاملت مع الهزيمة الجديدة على أنها كارثة جديدة تمثل تواصلا عضويا للنكبة الأولى وتحمل نفس الجذور المسببة لها. وبهذه الطريقة، تعامل التفكير العربي مع الهزيمة الجديدة متجاوزاً نكبة 1948. وما إن انطلقت "الثورة الفلسطينية" بعد تولي الفلسطينيين زمام الأمور في منظمة التحرير الفلسطينية (PLO) في عام 1969، حتى اختفى الانشغال الفكري بنكبة 1948، حتى ولو كان باعتبارها جزءاً من الهزيمة الجديدة، من أدبيات فترة ما بعد حرب 1967. تركزت كل الأنظار وقتها على الثورة الفلسطينية، على المشهد الذي يتحرك بحيوية ويحدد الطرق التي ستؤدي لتحرير فلسطين. في النهاية، فإن حل موضوع النكبة عن طريق تحرير فلسطين التاريخية اتخذ نذاك مكاناً ثانوياً، حيث كان الفدائيون يركزون جهودهم على تغيير الواقع الذي أفرزته المكاسب الإسرائيلية عام 1967.

إن "عودة" مفهوم النكبة للظهور مرة أخرى في الثمانينات كمفهوم فلسطيني أكثر منه كنكبة عربية، جعل النكبة تأخذ مساراً أكثر راديكالية في الشكل والمضمون، وهو المفهوم الذي نراه في وقتنا الحالي. العودة للظهور هذه أصحت ممكنة بفضل الاهتمام المتجدد بالماضي الفلسطيني. وقد حدث هذا في سياق نهاية زمن منظمة التحرير الفلسطينية في لبنان وطردها إلى تونس. كما أنها أصبحت ممكنة كنتيجة لمحاولات الفلسطينيين لانعاش ذكرياتهم حول قراهم، ومدنهم وطرق معيشتهم في فلسطين والتي دمرتها النكبة، على خلفية لاشرعية الحكومات الاسرائيلية، إضافة إلى تعاظم الاهتمام الشعبي والسياسي والأكاديمي بهذه الذاكرة في ضوء انهيار الإتحاد السوفيتي السابق.

هذه العودة إلى الماضي والذكريات اكتسبت زخماً أكبر بعد اتفاقيات أوسلو، وفي سياق التهديدات التي تطال حق اللاجئين في العودة إلى منازلهم وأراضيهم كنتيجة لتلك الاتفاقيات. وفي هذا السياق – أو اللجوء للذكريات في مواجهة تهديد الازالة السياسية- فقد قاد هذا التوجه إلى تركيز محدد على ذكريات النكبة، خصوصاً في مجتمعات اللاجئين، وجيل 1948، وهو الشاهد الوحيد المتبقي على الكارثة التي حاقت بالشعب في 1948، والتي أصبح حلها عن طريق تطبيق حق العودة مهدداً – للمرة الأولى-على يد القيادة الفلسطينية نفسها.

حدث هذا الأمر في سوريا على نطاق واسع كنتيجة لما عرف بحركة العودة. هذه الحركة ظهرت كرد على اتفاقيات أوسلو، وكمحاولة لإضعاف أجندة منظمة التحرير والسلطة الوطنية الفلسطينية التي خلقتها في الأراضي الفلسطينية المحتلة، وخصوصاً فيما يتعلق بالتمثيل الشرعي للاجئين، وإمكانية أن تقوم المنظمة/السلطة بلتراجع عن حق العودة في المفاوضات. على المستوى المحلي، بدأ الناشطون بحشد الذكريات المرتبطة بفلسطين التاريخية والنكبة كمصادر لحركة جماعية. ومن خلال هذا الحشد الخاص بالذكريات كمصادر – ما فعله الناشطون حقيقة هو أنهم أفسحوا المجال لظهور حوارات "الذاكرة كضمان للعودة" في مجتمعاتهم.

***

وعلى خلفية المضامين المتعددة والمتغيرة للنكبة، فإن السؤال هو كيف يمكن لأفراد المجتمع أن يختاروا أن "يتذكروا" أو حتى أن "ينسوا" هذه الحادثة التي حولتهم وعوائلهم إلى لاجئين من الجيل الثالث أو الرابع في ضوء المعاني التي أصبحت النكبة تتضمنها، وخصوصا فيما بعد أوسلو؟ وما الذي يمكن لهذا أن يخبرنا عن معنى النكبة اليوم؟ إحدى الطرق الممكنة للتعامل مع هذا السؤال هو عن طريق استقصاء ماهية الأشياء من نكبة 1948 التي اختار من تمت مقابلتهم من جيل النكبة الذي يختفي سريعاً أن "يتذكرها" "ينساها" وكيف؟

أحدد موقع ذكريات هذا الجيل في مكان بين دورهم المتوقع في حوارات ذاكرة النكبة الجديدة، وتأثيرات تلك الحوارات فيما يخص الذكريات الخاصة لكل منهم، إضافة إلى المناسبات العائلية "الاعتيادية"، تلك التي يعود فيها الأجداد إلى البداية عند النهاية. وفي مقابل هذا، فإن إحدى ذكريات النكبة، مثل مذبحة كفر عنان، يمكن لها أن توفر مدخلاً إلى معنى آخر محتملاً للنكبة اليوم. هذا المعنى متجذر في كل من ذاكرة أولئك الذين شهدوا الموت والدمار عام 1948، والذين يحاولون أن يتذكروا بعد ستة عقود حتى يضمنوا حلا للنكبة وللعودة المستقبلية.

استقيت أول معلوماتي عن مذبحة كفر عنان خلال مقابلة مع المرحوم الحاج أبو خليل. كان عمه قد سمع أخباراً عن محاصرة القرية في ياقوق، القريبة من طبريا، واتجه إلى هناك حيث كان لهم أقرباء يعيشون في تلك القرية التي أصبحت محتلة. وحين وصل عمه، شاهد من مسافة آمنة كيف تم اختيار أربعة عشر رجلا ممن استسلموا ليتم إعدامهم على يد فرقة إعدام صهيونية من أربعة رجال. بعد أن سمعت بمصير ابنها،عادت إحدى أمهات الضحايا إلى موقع المذبحة بعد ستة أيام وحملت جثة ابنها على حمار وأخذته معها عائدة إلى الجولان السورية. ورغم أنه كان مصاباً بما يقرب من خمسين طلقة، فقد أخبرني الحاج أن الرجل عاش ليصبح الناجي الوحيد من المذبحة. نجا الرجل، وتعافى وتزوج ورزق بأولاد في مخيم خان الشيخ، الذي يقع على بعد 30 كيلومتراً جنوب غرب دمشق على الطريق إلى الجولان المحتلة وقريباً من كفر عنان، ثم مات لاحقا دون أن يعود إليها.

تحدثت فيما بعد أم عبد العزيز، والتي كانت طفلة حين هربت من صفد مع عائلتها بعد الهجوم الصهيوني على قريتها، وقصت نفس القصة عن رجل من عشيرة المواسي من كفر عنان. قالت إنه نجا من الموت رغم أن جسده كان مثقبا بالرصاص لأن والدته جاءت لتحمله على ظهر حمار حيث عادت إليه بعد رحلة دامت ستة أيام. علمت أم عبد العزيز بنجاة الرجل لأنهم أصبحوا جيراناً في جرمايا، وهي قرية في الجولان السوري حيث أقامت عائلتها كلاجئين إلى أن احتلتها اسرائيل وقامت بتدميرها وتهجير سكانها في عام 1967. وفيما بعد، قص أبو عمار، والذي هرب من نصر الدين في طبرية إلى هضبة الجولان السورية وهو طفل مع عائلته بعد الهجوم الصهيوني على قريته ووقوع مجزرة أخرى هناك، نفس هذه القصة. وقد ركز على نفس النقاط، أي النجاة المعجزة، والجروح المتعددة، وإصرار الأم على إعادة إبنها إلى الجولان.

إن "التطابق" الداخلي والخارجي في هذه "القصة داخل القصة"- إذا صح التعبير- مبهر، وبشكل خاص فيما يتعلق بالنقاط المثيرة: الطلقات العديدة، الطلقة في الفم، عودة الأم- وكلها تم تذكرها وروايتها من قبل أشخاص تمت مقابلتهم وجاءوا من مناطق قريبة في فلسطين التاريخية. كل هؤلاء ذهبوا كلاجئين في الجولان السوري، وكانوا في وقت المقابلة يعيشون في المخيمات الفلسطينية في داخل أو قرب دمشق.

عندما نقرأ قصة النكبة هذه التي ترويها الذاكرة في سياق "موت المجتمعات الفلسطينية في الجليل" والتي صنعتها أحداث 1948، يمكن لنا أن نقول إن هذا "التطابق" المبهر لا يحتوي على فهم واحد محدد ومطلق للنكبة، ولكن من الممكن جدا أن أفراد هذا الجيل قد يشكلون "مجتمعات الذاكرة" لروبرت بيلا وزملائه، و"مجتمعات الضياع" لجوديث بتلر. هذه إمكانية يمكن أن نقرأها في هذه القصص التي تشاركنا بها ذاكرة عام 1948، وكما هي مروية من قبل فضاءات وأزمنة تم انتزاعها من جذورها كما وصفت سابقاً.

وفي حين أن التناسقية الرائعة في الذاكرة المروية يمكن أن تضعف من "قيمة الحقيقة" فيما يخص التاريخ الوضعي، وبالتأكيد في الحاجة للنكبة كتاريخ مضاد للمشروع المستمر في الاستيطان الصهيوني والإزالة، فإنها في الوقت نفسه لا تضعف قيمة الحقيقة فيها فيما يخص وصف التفاصيل لفداحة كارثة عايشها أولئك الذين لا زالوا أحياء رغم الافتقار المستمر إلى الاعتراف بهذا المعنى وتداركه. إن مشاهدة المجزرة، والنجاة المعجزة للرجل، والبطولة الضمنية للأم في هذه القصة من الذاكرة تعبر كذلك عن التدمير المتوحش والقتل الذي شهدته النكبة، وأن النجاة الوحيدة الممكنة كانت عبر الحدود التي رسمت خلال 1948، ودور المرأة الرئيسي في إعادة تجذير العوائل التي تم اقتلاعها وتشتيتها في مجتمعات في المنافي. أنا أجادل هنا أن هناك معنى آخر للنكبة اليوم، معنى ساكن في مجتمعات حية، وهو الذي يعطيها صفة الحياة.

***

في نهاية ديسمبر/كانون الأول 2012، وفي ظل وصول الحرب بشكلها الواسع إلى مخيم اليرموك، وبعد الهجرة الجماعية لأغلب سكانه، انفجرت سيارة مفخخة في ساحة الريجة في المخيم. ويوضح هذا الفيديو المنتشر عن الوضع بعد التفجير مقدار الدمار في الساحة والمنطقة المحيطة بها. يخبرنا صوت مصور الفيديو، والذي لا يمكننا رؤيته، أن الرجال الذين ينتمون إلى كتيبتين منفصلتين مما يسمى "الجيش السوري الحر" شاهدتا قائد سيارة مشبوهة يترك سيارته، وحين تمت مواجهته واعترف بما سيحدث تم إخلاء الساحة. ورغم أنه لم تكن هناك إصابات بشرية أو وفيات فقد تم تسجيل حجم الدمار فالفيديو إضافة إلى الصور التي وضعت على مجموعة اليرموك في الفيسبوك (مخيم اليرموك نيوز)، وهي صفحة يتم تحديثها بشكل دائم بأخبار المخيم. أظهرت إحدى الصور الساحة وهي مدمرة بشكل كبير، إضافة إلى منزل عائلة (الصمادي) الذي يواجه قسم منه الساحة بشكل مباشر والذي أصيب بأضرار كبيرة.

بعد بضعة أيام، انتشرت صورة أخرى للساحة المدمرة على صفحة أخبار اليرموك . هذه المرة، كانت الصورة صورة الحاج أبو سميح، الابن الأكبر لعائلة الصمادي واقفاً خارج منزل العائلة نصف المدمر متكئاً على عصاه، وينظر مباشرة نحو الكامرة محاطاً بأنقاض ساحة الرجى. أثناء مقابلتي للحاج أبو سميح قبل ما يقرب من خمس سنوات، تحدث الحاج عن نكبة فلسطين. كان وقتها متطوعاً شاباً في جيش الجهاد المقدس، وهي جماعة متطوعين غير اعتياديين كانوا يعملون في فلسطين قبل دخول الجيوش العربية النظامية في مايو/أيار 1948. أصيب بطلق ناري قرب معلول ونقل إلى مستشفى في الناصرة، ومن هناك إلى مستشفى في بيروت، وأخيراً إلى مستشفى في دمشق بسبب تكدس الجرحى. حين وصل إلى الحدود السورية، صرف آخر قرشين في جيبه على شراء جريدة. التم الشمل مع عائلته التي كانت مشتتة بين فلسطين ولبنان وسوريا أخيراً، وبقي في مسجد يؤوي اللاجئين في دمشق إلى أن انتقل إلى مخيم اليرموك في الخمسينات. في اليرموك، بدأ في إعادة بناء حياته من الصفر واستغرقه زهاء عشرين عاماً ،كما أخبرني، ليتخلص من الفقر الذي عانى منه هو وأسرته كلاجئين.

بالنظر إلى تاريخ الحاج أبو سميح وأهميته بالنسبة لمجتمعه، فقد كانت الصورة الثانية له مع نصف منزل العائلة المدمر المواجه لساحة الريجة يحمل التعليق التالي:

في مخيم اليرموك..شيخ لا زال مرابطاً في منزله- في شارعه- في مخيمه- دمّر الانفجار أجزاءً من منزله ومنطقته وساحته لكنه رفض الخروج من منزله. الحاج أبو سميح صمادي..عاصر نكبة فلسطين ليرفض نكبة أخرى تتجلى بخروجه من المخيم.

وهكذا، وفي خلال خمس سنوات وعلى خلفية الحرب في سوريا، تغيرت النكبة من الكارثة التي حاقت بالفلسطينيين في 1948، والتي شهدها الحاج سميح وبقي شاهداً عليها حتى ذكراها الستين، إلى نكبة تعبر عن نفسها بخروج الحاج من مخيم اليرموك. وفيما يبقى المعنى الرئيس للنكبة هو القضية التي لم تحل بعد للكارثة الفلسطينية السابقة والمستمرة، فإن معنى النكبة تغير مرة أخرى، ويتم الحديث عنه من زاوية ارتباط الفلسطينيين بمنازلهم ( ومخيماتهم)، حتى وإن كانت في سوريا. ونتيجة لهذا، فإن الحرب لا تغير البلد بكامله ومعه مجتمع اللاجئين الفلسطينيين فحسب، ولكنها تستمر أيضاً في تغيير معاني ودلالات نكبة 1948.

[ترجمه من الإنجليزية إلى العربية علي أديب]

*هذا المقال هو نسخة مختصرة من ورقة بحث قدمت في ورشة عمل "ذكريات فلسطين: نكبة 1948" والتي عقدت في معهد البحث الثقافي في برلين، ألمانيا في مارس/آذار 2013.

Syria's Inglorious Basterd

Audrey Ann Lavallée-Bélanger — Fri, 17 May 2013 14:00:00 GMT

On 13 May 2013, Human Rights Watch released a statement attesting to the authenticity of a disturbing video that circulated first on Syrian pro-regime websites and then on social media. In it, a Syrian man cuts open a dead regime soldier’s chest, pulls his heart and lung out, threatens “Alawite dogs” that they will all face a similar fate, and takes a bite of the viscera while addressing the video camera. This latest sectarian evocation by a member of the armed opposition, Khalid al-Hamad (“Abu Sakkar”), was simplistically depicted by many US and Gulf media outlets as an isolated abomination perpetrated by a savage man. However, the incident tells a more complex story about the evolution of sectarianism in Syria, the relationship between war and social media, and the Western media narrative on Syria more broadly.

“Most Disgusting Atrocity”

The editors of Foreign Policy opted for a sensationalist title for a piece by Peter Bouckaert of Human Rights Watch "Is This the Most Disgusting Atrocity Filmed in the Syria Civil War?" Two weeks after another massacre in al-Baida village and Baniyas, where parents discovered their children’s bodies cut into pieces, stabbed, and burned by regime soldiers, it has become redundant to note that a voyeuristic title suggesting a hierarchy of atrocity is an insult to the suffering that is hardly shared by an increasingly apathetic audience.

Abu Sakkar’s action in the video is undoubtedly and unquestionably horrific. However, unfortunately, it is reminiscent of other cases in Syria and beyond--on either side of the battleground--where violence in all its forms is used as a weapon of war to intimidate the adversary and empower the perpetrator (not unlike the 2009 Quentin Tarantino film Inglorious Basterds). Singling out an act of atrocity alone is an obfuscation of the pervasiveness, proliferation, entrenchment, and intransigence of Syria's gruesome and grueling sectarian problem.

The latest “cannibalistic” spectacle follows many equally damaging, albeit less graphic, incidents in Syria over the past two years that were not pornographic enough to make the headlines. In July 2011, exiled Sheikh Adnan Kaour said that Alawites deserved to be put into meat grinders. In December 2012, members of the Free Syrian Army burned down a Shii mosque in Jisr al-Shoughour, perhaps in retaliation for the regime attack on the city in June of that year, which sent thousands of refugees to Turkish refugee camps. In February 2013, some children in Binnish disturbingly sang of cutting throats of Alawites, under the guidance of fighters harboring the al-Qaeda scarf. Those few examples, for which there is no shortage of equivalents on the other side, show the steady progression of a harmful mediated sectarian rhetoric threatening to leave an irreparable scar on Syria. Abu Sakkar's video, like any other, is dangerous especially as it is magnified, instrumentalized, and internalized.

The Good Guys

When the news depict Abu Sakkar as being somewhat of a free agent having created his own brigade, they insinuate that he is an exception to the rule. Many a media outlets was quick to point that the event was an isolated case, with TIME advancing that the Supreme Military Council, overseeing ninety percent of the fighting groups, had joined forces to catch Abu Sakkar, “dead or alive.” However, this reassuring statistic, for anyone familiar with the diverse armed opposition spectrum in Syria, is mere wishful thinking.

Indeed, there were various instances where commanders adopted a nonsectarian discourse and seemed to be advocating for the ideals of the Syrian revolution. This was the case of Abu Furat, an FSA commander who was killed in combat last December. However, in a context of protracted asymmetric war, where factions have different objectives and are mostly chasing funds, drawing the lines between the “good guys,” the “bad guys,” the “secular,” the “religious,” and the “moderate,” is both loaded and irrelevant. Earlier this year, Ghaith Abdul Ahad was reporting on how many "secular-minded" rebels were trying to impress Gulf funders through videos to receive more resources for battle. Thus, though the latest incident is certainly condemned by many, this should neither cast a fog on the major public relations campaigns played by rebels, nor overshadow the now widespread use of sectarian rhetoric in their ranks.

In the case of Abu Sakkar's video, he certainly had a predetermined audience in mind--both of the radical sectarian comrades and enemies in the Syrian army--considering the heavy symbolism of eating hearts and livers. Before biting into the viscera of his victim, Abu Sakkar looked to the camera and said:

I swear to God, you soldiers of Bashar, you dogs, we will eat from your hearts and livers! O heroes of Bab Amr, you slaughter the Alawites and take out their hearts to eat them!

It should come as no suprise that the surfacing of such a video and its exponential proliferation serves as fodder for Islamophobia on the Syrian war and beyond. For instance, Theodore Shoabat, a prolific anti-Muslim writer, wastes no time to raise Abu Sakkar's video in the context of a critique of Islam. He notes the television appearance of an Egyptian scholar who revealed that some Al-Azhar-sanctioned high school books condoned cannibalism. While the gorging and biting of an enemy's viscera was considered, historically, an act of bitter humiliation in combat, it did however contradict Islamic tradition. For instance, at the Battle of Uhud in 625 AD, Hind bint Utbah allegedly bit the heart of Prophet Mohammad’s uncle, Hazrat Hamza, in a battle opposing Muslims and Meccans, an act considered a complete abomination. It is interesting to note that while most outlets failed to pick up on that particular instance of religious and historical symbolism, they were nevertheless quick to draw broad generalizations about a timeless Sunni/Shia animosity dating back to the time of Karbala.

Two days ago, Richard Spencer published an article that attempted to historicize cannibalism in the context of Chinese and early Greek history, an aspect overlooked as the prevailing journalistic narratives stressed the exceptional nature of the video, and pointed out the "tension sometimes between journalist and moral narratives." Beyond this journalistic urge, however, lie more structural problems. At the outset, the narrative is reinforced by the difficulty of reporting accurately from within Syria and the choice between being followed by rebels or regime soldiers in an increasingly dichotomized polarized environment. In such an journalistic climate and given the levels of logistical chaos, there is more room for homogeneous, replicable, and lowest common denominator reporting. The denominator in this case is both "evil" and "random."

More abstractly, the depiction of an act as seemingly random, sporadic, and ahistoric prioritizes sensationalistic savagery over more genuine attempts at providing context. This lack of editorial perspicacity ultimately legitimizes a language of international relations serving some interests and ideologies at the expense of critical journalism. Indeed, it is this same international language that legitimizes apologetic statements, lowers the moral expectations and obligations for the rebels, and allows a Human Rights Watch employee to write the following words about the incident: “these atrocities are shocking but so is the obstruction of some Security Council members that still do not support an ICC referral for all sides.” It is this very language that enables journalists to, concurringly, slip in empty statements about how the events might, finally bring Russia to get on the Western bandwagon of moral high ground.

A Performance

Though sadistic displays were always weapons of war, there is something to be said about memorializing this moment on camera. It captures the sense of impunity felt by the perpetrator, the endorsement of the act by his cheering friends, and its sick audience of over 900,000 viewers in pursuit of the latest adrenaline rush. Pro-regime pages used the incident as a warning about the fate of the Alawites if the Asad regime were to fall. Many viewed and shared the video as an insight into the latest sneak peek into the “unfortunate” and “incomprehensible” chaos unfolding in Syria. While many have emphasized the craziness of the individual, no one has questioned the guilty pleasure and fetishistic excitement felt by viewers. Relatedly, few have so far raised the question of individual and collective trauma and mental illness that will arise from the conflict.

Peter Bouckaert encapsulates that exhibitionist/voyeuristic instance when he describes what seems to be a performance by Abu Sakkar:

The cameraman jokes with the commander, telling him, "God Bless you Abu Sakkar, it looks like you are drawing a love heart [on his chest]!" The commander, the man called Abu Sakkar, then picks up the bloody liver and heart and speaks directly into the camera, delivering a chilling threat [...] As men in the background shout Allahu Akbar! (God is Great!), Abu Sakkar ends the video by putting the dead man's heart in his mouth and ripping off a chunk of the bleeding organ.

The irony is that the social media, the very tools that enable human rights violations to be documented, archived, and perhaps prosecuted, have opened another front where a battle of words and acts is being shepherded.

Indeed, Al Jazeera English was quick to offer a platform for the latest Syrian National Council PR stunt, in which spokesperson Khaled Saleh reassures his audience with a “we’re not them” discourse, claiming that the SNC has initiated a new media campaign to “educate” rebels about the Geneva Conventions. In his paternalistic words:

some of [the fighters] do not understand international human rights law, and we felt that there is a need to provide education to help them understand the need to help them understand what’s acceptable and what’s not acceptable.

Read: We would like to reassure the West that we are doing everything in our power to keep these uncivilized farmers under control, so long as you keep supporting us, the good guys in a post-Asad period. Indeed, considering that the funding of rebels comes from Gulf funders looking for videos of the rebels’ bravado, those media campaigns are nothing but self-serving and giving more weight to elitist politics.

And while the Free Syrian Army's spokespersons the Syrian opposition distance themselves from Abu Sakkar and render him a pariah before the international media, the insatiable interest in the mind behind the video continues unabated. Media coverage attempts to weave a psychoanalytic profile of single man at the expense of a wider frame of the conflict. Channel 4 revisited a report from February 2012 featuring Abu Sakkar himself while Kim Sengupta of The Independent wrote his reflection about the man behind the media outrage. CNN invited James Dawes, the Director of the Human Rights program at Macalester College and author of just-published book entitled Evil Men (2013), to didactically explain how "war criminals" and "monsters" like Abu Sakkar are made and how to reverse their diabolical psychology.

The Fatalistic Narrative

To further entrench a fascination with the spectacle of evil and to render it functional, when TIME sought Abu Sakkar for an interview, he said in a Skype call that “after what I did hopefully they will never step into the area where Abu Sakkar is.” He is saying that if he cannot outgun his opponent at least he can try to scare him away with his inglorious actions. Even though the journalist is in direct contact with the Abu Sakkar, the quotes are provided with little context and Abu Sakkar’s dual PR stunt—to instill fear in the regime and embolden his sectarian-minded audience—is excised from story. More context behind this desperate calculated act could lead to a more important conversation about why and how the regime continues, apparently, to have the upper hand.

Is Abu Sakkar’s depiction as the crazy Syrian sectarian cannibalist yet another attempt to display the Syrian crisis as fatalistic in the absence of a definite rebel victory? In the early months of the uprising, the revolution was represented optimistically and romantically through a simplistic binary: the Syrians were fighting for democracy against a brutal regime. Over time, there was a greater emphasis on the sectarian threat looming, initially as something the regime had manufactured, then as an "a priori monster" re-emerging from past religious struggles with the arrival of foreign jihadists. The evolution of a fatalistic discourse on Syria strangely coincides with a foreign policy increasingly suited to the status quo and adverse to the idea of having to make concessions with countries such as Iran.

In that optic, it is better to maintain Abu Sakkar’s image of the lunatic Syrian sectarian cannibal. It is surreal enough to send shivers down the spine of its viewers who will feel saddened by the events, but apprehensive and noncommittal enough compared to massacres of children such as the one in Baniyas that would revive debates about international accountability and dialogue.

Maghreb Media Roundup (May 17)

Maghreb Page Editors — Fri, 17 May 2013 13:20:00 GMT

[This is a roundup of news articles and other materials circulating on the Maghreb and reflects a wide variety of opinions. It does not reflect the views of the Maghreb Page Editors or of Jadaliyya. You may send your own recommendations for inclusion in each week's roundup to maghreb@jadaliyya.com by Thursday night of every week.]

Algeria

D’importants chefs d’Aqmi encerclés : trois militaires tués dans une opération antiterroriste à Bouira Faycal Hamdani reports that the Algerian army has killed three important AQIM leaders in a raid on their Algerian installations.

Crimes Contre L’Humanité Commis En Algérie : Les Réseaux Néo-Coloniaux Reprennent Du Service Dr. Salah-Eddine Sidhoum decries neocolonialism in Algeria through support for repressive regimes.

Santé de Bouteflika : l’absence d’un plan “B” Mounir B. describes uncertainty in Algeria’s government since President Bouteflika’s late April hospitalization.

Libya

Political Isolation Law (Arabic Session) Libyan Youth Voices and the International Political Forum host a discussion on Libya’s political isolation law, its effectiveness in addressing corruption, and how to mitigate violent tendencies in the country.

Libyans in North Africa scared to return home Many Libyans are hesitant to return home because they fear they will be targeted as Gaddafi supporters, reports IRIN.

ICC: Libya's Bids to Try Gaddafi, Sanussi Human Rights Watch publishes a Q&A exploring the relationship between Libya and the International Criminal Court.

Mauritania

Grèves des Dockers : Une crise alimentaire pointe à l’horizon MOMS describes the effects of the recent dock workers strikes on Mauritanian trade.

Le Comité contre la torture examine le rapport de la Mauritanie The United Nations examines Mauritania’s report on torture, finding confusion between the role of state and civil society and raises particular concerns about the state of prisons, slavery, and violence against women.

Coordination de l'Opposition démocratique : Notre vision pour des élections libres, honnêtes et transparentes Mauritania’s Coordination of Democratic Opposition (COD) outlines their suggestions for good governance in the country.

Morocco

Budget : Les institutions et les incertitudes Najib Koumina draws attention to the insufficiency of fiscal reform in the context of an uncertain global economy.

Immolation de Marrakech : la famille accuse les autorités locales Lakome features a video testimony of the family of Mbarek Lkrassi, who burned himself to death after continued persecution from local authorities.

Pau: le nouveau combat d'un ancien officier marocain en grève de la faim Odile Faure profiles Mahjoub Tobji, a Moroccan activist and former parachuter in the Moroccan army, in his hunger strike to draw attention to his non-receipt of retirement funds.

Fate of Moroccan government in king's hands Siham Ali and Mawassi Lahcen explain Istiqlal’s announcement to leave the Moroccan government, and their decision to suspend that decision per the king’s orders.

Tunisia

Tunisia: Revise the Draft Constitution Human Rights Watch raises concerns over language on “cultural specificity” in relation to human rights in the recent draft of the Tunisian constitution.

The global and local re-packaging and marketing of a “moderate” Islamist leader Mohamed-Salah Omri describes the commercialization of political discourse in Tunisia and implications for political Islam in Tunisia.

Recent Terror Attacks in Tunisia ‘Shatter’ Illusions of Stability Meriem Dhaouadi reports on the use of land mines in recent terror attacks in Tunisia, highlighting reports that they are “worse than under Ben Ali.”

Ansar Acharia menace Ennahdha de divulguer des dossiers compromettants Lilia Weslaty describes increasing tensions between Tunisian government and Ansar al-Sharia.

Western Sahara

Investigate alleged torture of six detained Sahrawis Amnesty International calls for investigation in the case of the torture of Western Sahara activists, including a child.

Le Sahara occidental a-t-il droit à l'indépendance? Newsring magazine publishes an online poll and discussion forum on Western Sahara’s independence.

Smara : des habitants tabassés par la police, le Polisario diffuse les vidéos The POLISARIO circulates videos of Smara residents being attacked by police.

Recent Jadaliyya Articles on the Maghreb

Eye on the Libyan General National Congress: Seventh Report Jadaliyya reports on Bokra Youth Organization and H20 Team’s latest report on the Libyan General National Congress.

The Facade of Political Crises in Morocco Samia Errazzouki analyzes Istiqlal’s recent threat of exit from Moroccan government, deeming it a maneuver under the power of the king.

Algeria Between “la Boulitique” and la Politique: A Tale of Two Youths Muriam Haleh Davis warns of the futility of football fervor as politics.

السلفيون الجهاديّون في تونس: سر انتشارهم الواسع في الأوساط الشعبيّة Ghassan Bin Khalifa describes Salafism in Tunisia.

Libya: Which Fate for Gaddafi’s Henchmen? Abdullah Elmazzi outlines potential problems with Libya’s political isolation law, drawing comparisons with the de-Baathification of Iraq.

Alternative Worlds at the 2013 Social Forum in Tunis Frances Hasso describes her experiences at the recent WSF, highlighting its value as a “discursive and symbolic space” to explore alternatives to neoliberalism, patriarchy, and conflict.

Le Sahara, l’identité et l’africanité dans la littérature francophone du Sud-est: Moha Souag s’exprime Brahim el Guabli interviews Moha Souag about his body of francophone literature centering on the Sahara and identity.

Eye on the Libyan General National Congress: Sixth Report Jadaliyya reports on the Bokra Youth Organization and H20 Team’s evaluation of the actions of Libya’s General National Council.

من يكتب أدب الثورة؟ Brahim El Guabli explores the crucial role of literature in articulating revolution.

Buckling to Bigotry: The Newseum Dishonors Murdered Palestinian Journalists

Nima Shirazi — Fri, 17 May 2013 12:49:00 GMT

Just two days before Palestinians were to commemorate the 65th anniversary of the Nakba, the names of two Palestinian cameramen targeted and killed by Israeli airstrikes in Gaza in November 2012 were dropped from a dedication ceremony held to honor “reporters, photographers and broadcasters who have died reporting the news” over the past year. The move followed an Israel lobby pressure campaign led by anti-Palestinian organizations such as the Anti-Defamation League, the Foundation for the Defense of Democracies, and the American Jewish Committee. These efforts were openly supported by the Israeli government.

The Atlantic Wire's J.K. Trotter summarizes:

Two days after Washington, D.C.'s Newseum announced its intent to honor Hussam Salama and Mahmoud al-Kumi, who were killed in November while working as cameramen for the Middle East-based Al-Aqsa TV, the well-known temple of journalism has decided — for now — not to recognize Salama and al-Kumi, citing their employer's deep ties to Hamas, a Palestinian organization currently designated by the United States as a terrorist group.

The Newseum, which honored eighty-two journalists on 13 May 2013, stated that it had “decided to re-evaluate their inclusion as journalists on our memorial wall pending further investigation.” The previous week, however, in response to the hysterical reaction to Salama's and al-Kumi's initial inclusion, the museum had affirmed and defended their decision, noting that “the Committee to Protect Journalists, Reporters Without Borders, and The World Association of Newspapers and News Publishers all consider these men journalists killed in the line of duty.”

Indeed, as Joe Catron notes on Mondoweiss, Reporters Without Borders has pointed out, “Even if the targeted media support Hamas, this does not in any way legitimize the attacks.” The Committee to Protect Journalists “found that the Israeli military's official justifications for its attacks on journalists...'did not specifically address CPJ's central question: how did Israel determine that those targeted did not deserve the civilian protections afforded to all journalists, no matter their perspective, under international law?'”

The World Association of Newspapers and News Publishers include both Salama and al-Kumi on its list of “69 Media Employees Killed in 2012,” as does the International Federation of Journalists in its report, “In the Grip of Violence: Journalists and Media staff Killed in 2012.”

Human Rights Watch, in its 20 December 2012 report titled “Unlawful Israeli Attacks on Palestinian Media,” concluded,

Four Israeli attacks on journalists and media facilities in Gaza during the November 2012 fighting violated the laws of war by targeting civilians and civilian objects that were making no apparent contribution to Palestinian military operations.

The attacks killed two Palestinian cameramen, wounded at least 10 media workers, and badly damaged four media offices, as well as the offices of four private companies. One of the attacks killed a two-year-old boy who lived across the street from a targeted building.

The Israeli government asserted that each of the four attacks was on a legitimate military target but provided no specific information to support its claims. After examining the attack sites and interviewing witnesses, Human Rights Watch found no indications that these targets were valid military objectives.

“Just because Israel says a journalist was a fighter or a TV station was a command center does not make it so,” said Sarah Leah Whitson, Middle East director at Human Rights Watch. “Journalists who praise Hamas and TV stations that applaud attacks on Israel may be propagandists, but that does not make them legitimate targets under the laws of war.”

HRW added, “The two men’s families, interviewed separately, said the men were neither participating in the fighting nor members of any armed group. Human Rights Watch found no evidence, including during visits to the men’s homes, to contradict that claim. Hamas’s armed wing, al-Qassam Brigades, has not put either man on its official list of killed fighters – an unlikely omission if the men had been playing a military role.”

For the Newseum to be bullied into omitting Salama and al-Kumi from its rededication ceremony by avowedly Zionist groups and right-wing media outlets demonstrates that the institution itself is no less a propaganda outfit than Al-Aqsa TV. This shameful last-minute decision effectively grants the US and Israeli governments the ability to decide who is and is not a journalist and who should and should not be honored for their work.

But the decision also reeks of hypocrisy and Manichean double standards.

The Newseum is essentially suggesting that sycophantic journalists parroting government propaganda may be legitimate targets in military operations and should be labeled combatants, rather than civilians who enjoy press freedoms and are subject to protection.

Yet this only extends as far as the US State Department says it does.

The ADL's Abe Foxman called Salama and al-Kumi “members of a terrorist organization advancing their agenda through murderous violence” and “terrorist operatives” who “were working for a propaganda outlet, not a legitimate news organization.” The AJC's David Harris echoed these sentiments, labeling Salama and al-Kumi as “brazen terrorists” and “two individuals who were integral to the propaganda machine of the Hamas terrorist organization,” that could not be considered “a legitimate media operation.”

Such terms as “terrorism” and “terrorist” are perhaps the most loaded, politicized, exploited, and, consequently, meaningless words in our current lexicon, employed as a bludgeon against critical thinking in order to reinforce “us vs. them” narratives.

Apparently, the Newseum has determined that our propaganda deserves respect and admiration, while their propaganda (in this case, documenting on camera the effects Israeli bombs and missiles have on the human flesh of Palestinian people at Gaza's al-Shifa Hospital) should be condemned, targeted, and investigated.

By this measure, plenty of alleged propagandists grace the memorial wall of the Newseum already, with more added during today's ceremony.

Mohamed Al-Massalma, a freelance reporter for Al Jazeera, was killed by a sniper while covering the Syrian civil war in Busra Al-Harir in late January 2013. The Syrian journalist, working under the pseudonym Mohamed Al-Horani, was “an activist in the revolt against President Bashar al-Assad,” before joining Al Jazeera.

In January 2012, Mukarram Khan Aatif was gunned down in the Pakistani town of Shabqadar by members of the Pakistani Taliban. Aatif was a journalist working for Deewa Radio, the US government's Voice of America Pasto-language service. He was among those honored by the Newseum this year.

The taxpayer-funded Voice of America (VOA) and its affiliated services have been legally banned from broadcasting or distribution here in the United States for the past sixty-five years because of a Congressional act prohibiting the government from propagandizing to its own citizens. Only last year was this law reversed; the ban will be officially lifted this coming July 2013. VOA is literally US government propaganda, yet its reporters are accorded due protection from violence, as they should be.

Another VOA journalist, Mohammed Ali Nuxurkey, was killed in an al-Shabab bombing in Mogadishu, Somalia, this past March. There is no doubt he will be added to the Newseum's wall next year.

If any distinctions are to be made among different categories of journalists caught in the line of fire or deliberately targeted for murder, international law does not, in fact, favor the Foxman's and Harris' view of the world.

While war journalists who are not embedded with troops or are themselves soldiers taking direct part in hostilities are legally protected by the law of armed conflict, embedded reporters are not necessarily similarly protected.

According to international law professor Sandesh Sivakumaran, writing for the Oxford University Press, embedded journalists, while civilians, may be “casualties of lawful attacks” as “[t]he law allows for the targeting of troops and that targeting may result in bystanders or embedded reporters becoming casualties.”

Still, embedded journalists who were killed while accompanying American occupation forces in Iraq and Afghanistan—a policy promoted by the US military in order to ensure positive reporting on American actions (some might call that propaganda)—have also rightly been accorded a place in the Newseum's memorial. Journalists like Spanish reporter Julio Anguita Parrado and German correspondent Christian Liebig, killed by Iraqi missiles in an 7 April 2003 attack on the US Army's 3rd Division headquarters in Baghdad, are honored by the Newseum, as is NBC News soundman Jeremy Little, killed in Fallujah in July 2003 while embedded with the Army's 3rd Infantry.

Sivakumaran also explains that “[j]ournalists who work for media outlets or information services of the armed forces” are legally considered “members of the armed forces,” and therefore “don’t benefit from the protections afforded to civilians and their deaths don’t constitute a violation of the law.”

As such, the Newseum's glaring duplicity is all the more evident when considering the case of James P. Hunter. A staff sergeant, reporter, and photographer with the 2nd Brigade Combat Team, 101st Airborne Division, Hunter was killed on 18 June 2010 by an IED while covering the massive US offensive taking place in Kandahar, Afghanistan, for The Fort Campbell Courier, an Army newspaper in Kentucky. He was an active duty soldier and the first Army journalist to die in combat since 9/11. Still, the Newseum saw fit to honor Hunter on its memorial wall.

Yet in the case of Salama and al-Kumi, “Israeli officials sought to justify attacks on Palestinian media by saying the military had targeted individuals or facilities that 'had relevance to' or were 'linked with' a Palestinian armed group, or had 'encouraged and lauded acts of terror against Israeli civilians,'” according to Human Rights Watch. “These justifications, suggesting that it is permissible to attack media because of their associations or opinions, however repugnant, rather than their direct participation in hostilities, violate the laws of war and place journalists at grave risk.”

If repellant statements, including the justification of and praise for acts of violence against civilians, are the benchmark of propaganda and thereby constitute legitimate targeting for death by those opposed to such statements, then countless American journalists and commentators from across the political spectrum would be subject to the same fate as Salama and al-Kumi.

Warmongering and incitement abound in the editorial pages of The Washington Post and Wall Street Journal. Liberal commentators like Joe Klein and former White House spokesman Robert Gibbs exalt the extrajudicial executions by flying robot of countless civilians, including a 16-year-old American citizen in Yemen and hundreds of children in Pakistan. Right-wing pundits like Jennifer Rubin and her friends at Commentary and The Weekly Standard openly advocate for the murder of Iranian and Palestinian civilians, endlessly call for permanent war and occupation, support torture and indefinite detention, advocate for the assassination of whistleblowers, scientists and foreign officials, and justify the war crimes of their preferred military forces and governments.

Just days before the car in which Salama and al-Kumi were traveling, marked clearly as a press vehicle, was blown up by an Israeli bomb, Rubin published a post praising the IDF assault on Gaza. Hardly able to contain her glee, Rubin anonymously quoted “an old Middle East hand” declaring that, after weeks of sporadic Israeli airstrikes (“a form of messaging to Hamas”), “the Israelis escalated. But still they are avoiding infrastructure, hitting pinpoint high-level Hamas target.”

A recent B'Tselem report on Israel's actions last November, however, “challenges the common perception in the Israeli public and media that the operation was 'surgical' and caused practically no fatalities among uninvolved Palestinian civilians,” noting that, “in some cases at least, the [Israeli] military violated IHL [international humanitarian law] and in other cases there are substantial reasons to believe IHL was violated.” Israeli airstrikes killed 167 Palestinians in Gaza, at least eighty-seven of who were noncombatants, including thirty-one minors.

Two days after cheering Israeli war crimes, Rubin set her sights on a bigger target. “Israel can keep swatting down Hamas, using air power or, if need be, going into Gaza on land,” she wrote. “It has a solemn obligation to defend itself against what was a deliberate escalation by Hamas in the number and quality of weapons launched against Israel's civilian population. But even with the most robust US support this is not a long-term solution. That will only come when Iran is dealt with, either militarily or via regime change.”

Anyone arguing that Rubin could be targeted with violence for writing her opinions would be labeled sociopathic and lambasted for incitement, and for good reason. And there is no doubt that if correspondents from Israeli Army Radio or employees of the state-run Israel Broadcasting Authority were killed, they would be honored by the Newseum, without so much as a whiff of dissent, let alone outrage.

It is evident that, as always, Palestinians are subject to unparalleled scrutiny and suspicion due to the tireless defamation and lobbying efforts of big-moneyed Zionist organizations and ideological zealots.

But is it surprising that the Newseum should jump on this bias bandwagon?

In the late 1940's, Bugsy Siegel's former publicist Hank Greenspun was recruited by Jewish militias in Palestine to help them fight against both the occupying British and indigenous Palestinians. He hijacked a yacht and laundered $1.3 million through Mexico in order to smuggle machine guns stolen from the US Navy in Hawaii to the prolific terrorist group Irgun, which had blown up Jerusalem's King David Hotel the year before and would massacre the residents of Deir Yassin a year later. Soon thereafter, Greenspun was apprehended by the FBI while attempting to illegally ship surplus combat airplane engines to Haganah.

In 1950, he was convicted of violating the US Neutrality Act and fined $10,000 for his arms deals. The same year, he purchased the Las Vegas Review-Journal and renamed it the Las Vegas Sun, serving as publisher for the next four decades.

Upon his death in 1989, former Israeli Prime Minister Shimon Peres called Greenspun “a hero of our country and a fighter for freedom—a man of great spirit who fought with his mind and his soul; a man of great conviction and commitment.” In 1993, a one-acre plaza in the Jerusalem Botanical Garden of Hebrew University was dedicated to him.

In 2006, the Greenspun Family donated $7 million to the Newseum. The museum, which describes Greenspun as a “crusader for justice,” named a terrace in his honor. It overlooks Pennsylvania Avenue.

مقطع من رواية أطفال الندى

Muhammad al-asaad محمد الأسعد — Fri, 17 May 2013 10:16:00 GMT

[مقطع من رواية "اطفال الندى" للكاتب محمد الأسعد عن دار الفيل القدس، 2013. اضغط هنا للمقابلة مع الكاتب]

"حين كان الأطفالُ يعطشون كنّا نجمع الندى بأكفّنا من أوراقِ الشجر ونسقيهم". وحين اختلفت الطرقُ وتشعّبتْ في الظلمةِ بين الصخور والشجرِ الكثيف، قال والدي: "اتبعوني فأنا أعرف الطريق". لقد ضلّ الكثيرون طريقهم واصطدموا بكمائن يهودية متربصة عند آبار المياه، ومنعطفات الطرق المعروفة. أما والدي فقد اختارَ طريقاً وعراً بين الشجر متجنباً كل الطرق المعروفة. وهكذا انفصلنا عن بقية أهل أمّ الزينات في الطريق إلى الدالية شمالا. ويبدو أن هذا الإنفصال سيسود الرواية كلها، فهنا تتوقف أمّي لتعلن عن خلافات بينها وبين نسوة من العائلة، وينصح والدي الذي تجوّل كثيراً بين القرى باعتزال الجميع واختيارِ طريق لا ماءَ فيه سوى الندى.

وتقول أمّي:

"كنّا نشاهد جثثاً على جوانب الآبار، وفي الطرق"

وأسمعُ في صوتها رنّةَ العزلة كأنها جاءت بعد أن حدث كلّ شيء هي التي أيقظها في منتصف الليل صوتُ البارود فتطلّعتْ إلى أمّ الزينات فإذا هي شعلة من النار. وأيقظت الحاج الذي لم يكن قد حج بعد، وأخذت طريقها إلى البلد ذاهبة إلى بيتِ أهلها.. بيت أبو طالب لتعرف ماذا يحدث، كأن هذا البيت نداءٌ غريزي استيقظ في تلك اللحظة، فهرعتْ تبحث عن جواب فيه. وكانت البلدة خالية تماماً. وفوجئت بأخيها يطلُّ من سطح الدار ويصرخ بها:

"ماذا تفعلين هنا؟ لقد غادر الجميع.. ارجعي.. ارجعي"

كان الخالُ وحيداً ببندقيته. ولا أدري ماذا كان يفعل هناك بعد أن أُخليت البلدة سوى أن لوثة أصابته. تقول أمّي:

"كان قد وضع النساء والأطفال في البيت، وأعلن أنه سيطلق عليهم الرصاص إذا اقتحم اليهود البيت".

كان صلباً وعنيداً كما تروي عنه، فقد مزّقَ رصاصُ الانكليز كتفيه. ومع ذلك تحامل على نفسه وحمل رفيقاً جريحاً استنجدَ به، ونجا به من التطويق في أمّ الدرج.. تلك المعركة التي تسمّيها الموسوعاتُ معركة أمّ الزينات، وتسمّيها أمّي واقعة أمّ الدرج، وتحمّل مسؤولية التقصير فيها ليوسف أبو درّة. ولا أجد حين أقرأ شيئا من كلّ هذا. فلا هذا الخال موجود، ولا حسن الدبّور، ولا عشرات الأسماء التي كانت هناك. ولا يبدو أن بشراً محدّدين قد عانوا من التطويق في تلك الليلة، ولا سُمعت حشرجاتهم ولا وُجدت آثار أقدامهم ولا صهيل خيولهم. إن التواريخ لا توقظ البشر بل تستخدمهم حين تغيّبهم، فيتبدّدون مثل غيومٍ عابرة، وسترجع أمّي بالطبع من البلدة الخالية، وتنحدر إلى الوادي وتأخذنا والنعاسُ يغالبنا في الظلام.. يتقدمنا الوالد تاركين الخال على سطح داره وصوت صراخه يتردّد في أذنيها.

لم نذهبْ فجأة هكذا، ونتبدّد في الوعرِ كما يقال في الرواية بل اتخذنا طريقنا إلى الدالية شمالا كما اتخذ أهالي القرى المحترقة طريقهم في هذا الاتجاه أو ذاك.. يتنادون عن بعدٍ ليعّرفوا بأنفسهم وليتجنبوا المفاجآت، ورغم أنهم يعرفون الطرقَ جيداً إلا أن هذه المعرفة لم تسعفهم فقد التهمتْ الطرقَ فجأة كائناتٌ خرافية وغيلان لبدتْ وراء الصيافير والمنعطفات وما عاد هناك طريقٌ مألوف أو ثابت تحت القدمين.

يحشرج الضبعُ بصوتٍ كالهدير، ولكنه حين يواجهكَ ويلمس منكَ رهبةً وخوفاً، يصرخ بوجهكَ فتنضبع، وتضيع من قدميكَ الطرقُ، ويحيطكَ الضبابُ، فلا تعرف إلى أين تتجه.. حتى أنكَ لتفقد قدميكَ ويديكَ. أما رأسكَ فيمتلئ بالهواءِ. وتتحرك مسلوبَ الإرادة.. تشقّ طريقكَ وعيناكَ على الضبعِ دون أن تراه، ولكنكَ تحسّ به أمامكَ يسير ويتوقف لينظر إليكَ بعينيهِ الصفراوين ثم يسير قفزاً وأنتَ وراءه، ويشقّ لك طريقكَ. لقد ضُبعتَ إذن بهدير المترليوز وأصوات "كاديما" والضجيج الذي يبعثه انهيار السلاسل الحجرية في الظلام.

والدي وحده امتلكَ رأسه في تلك الليلة، ليقودنا إلى الدالية بعيداً عن همهمات الضباع وهي تلبد في العتمة لتهبّ بوجوه القرويين التائهين وتقودهم إلى كهوفها.. ربما لأنه يعرف القصة جيّداً، أو ربما لأنه كما يَروي صادف الضبعَ مرّة، فضبعه، ولذا لم يعد بإمكان هذا الكائن التغلب عليه.

هي مرّة في العمر، وحين يكون حظّكَ جيّداً يكون مدخل المغارة واطئاً، فينسلّ الضبعُ داخلاً، ويصطدمُ رأسكَ بالمدخل، ويسيلُ دمكَ، فتستيقظ، وترى نفسكَ بعد أن أتيتَ بالعجب العجاب واقفاً في مكان لا تدري كيف جئتَ إليه، وأي قوّة دفعتكَ لتسلّقهِ، فتتناول بندقيتكَ وتصوّبها إلى الضبع المذهول من انقلاب الوضع، وتطلق الرصاص.. وتطلق، فيتكوم الضبعُ على نفسه مزمجراً، مكشّراً عن أنيابهِ بينما تتقلص قوائمه الخلفية القصيرة وتمتدّ قوائمه الأمامية الطويلة حافراً التراب بمخالبه. لقد صحوتَ إذن. ولكن من يدري كم ستمتدّ هذه الرحلة وراء الضبع؟ أي البلاد يمكن أن يقطعها المضبوع والناس تنظر إليه راكضاً وراء الضبع وهو يَظْلع أمامه؟

إني أتخيّل المشهد كما لو كان قد بدأ منذ تلك الليلة واستمرتْ فصوله بينما يزدادُ عددُ المراقبين لرحلة المضبوع سنة بعد سنة، ولا أحد يتقدم فيضربه بحجر ولا أحد يوقفه على الأقل أو يقضي على الضبع الذي يتحوّل إلى صديق أو رفيق.

إن لنا ضباعنا قبل أن نولد، ولنا هذا المشهد الذي سنكون أبطاله فيما بعد، ففي الدالية نجد الكثيرين قد وصلوا قبلنا، وبدأوا يتفقدون الذين ضاعوا في الطريق.

ولا أحد يعرف هل أكلتهم الضباع أم سلبتهم عقولهم وما زالوا يجرون هنا أو هناك لا يعرفون ما يفعلون، أم ظلّوا في البلد كما ظلّ الخال العنيد. لم يحن الوقتُ للبكاء بعد.. ذلك البكاء الذي سينطبع في الروح إلى الأبد، ولم يحن الوقتُ للتفجّع، فالصغارُ بحاجة إلى ما يأكلون في هذا النهار الغريب الذي يأتي والفلاحون خارج حبّات الجوز لأول مرّة في حياتهم، خارج ملحهم ومائهم، ونهاراتهم المألوفة، وخارج أنفسهم أيضاً. وهنا يحدث ذلك الموقف الغريب الذي جعل من رحلة ليلة واحدة ألف عام مما يعدّون، فقد قرّرت الأمّ العودة إلى البيت على الأقل لتوفير الطعام لنا، وصحبها أخي الكبير ووالدي في طريق العودة ليلا. الطرق الوعرة نفسها، ولكن بلا أطفال يصرخون بين ساعة وأخرى طالبين الماء، فتميل إليهم الأكفُّ بقطرات الندى.

كان الجبلُ ملغوماً بهمهمة الضباع، والظلال تتخذ أشكالا تتغير بين لحظة وأخرى، ولا صوتَ يُسمع غير حفيف الشجر وهم يمرّون.

وهناك في وحشة الوادي لا يبدو أن أحداً قد اقترب من البيت، فالظلام يحيط به ويخفيه. وحده الحمامُ كان مستيقظاً حين دخلوا، فبدرتْ منه حركة ما زالتْ أمّي تتذكرها. رفرفَ الحمامُ على وجوه وأكتافِ القادمين، وانتشرَ في العتمة رفيفُ الأجنحة وصوتُ الهديل كأنما طلع النهار وبدأتْ الطبيعة يومها في منتصف الليل.

وسيكون هذا الانقلابُ في دورة الليل والنهارِ رفيقنا منذ ذلك اليوم، ولن تعود للزمن الشمسيّ سيطرة. وسواء أكان الوقتُ ليلا أم نهاراً فللحمامِ رفرفة، وللشجر اخضرارٌ، ولليقظة أن تستمرّ، ولأمّي أن تعيد القصة حيثما شاءتْ، وأمام من يصدّق أو لا يصدّق بأن حمام البيت يعرف أصحابه ولا يعترف بالوقت.

إنهم سادة الوقتِ الذي غاب لأنهم غابوا، وكذلك كان أمرُ الندى والأيام والصيافير، فهو ندى فلسطين ورياح فلسطين وصيافيرها وبلاطات الشقّاق.

وأفكّرُ بهذا الحمام الذي رفرفَ في تلك الليلة مغادراً عادته القديمة لأول مرة منتشياً بالقادمين الذين تركوه للسكون فجأة، وأفكّر بأخي وهو يردّ عن كتفيه الحمامَ، باحثاً عن كيس من الطحين أو جرة زيتون، وأمّي وهي تحمل أواني الطبخِ والوالد وهو يتخبّط في العتمة باحثاً عن شيء يحمله.

وأفكّرُ ببيتنا وهو يهوي في القاعِ وأنا أصعد إلى البلدة، بهذه الحركة المهموسة التي ضجّ بها يحميه بعده عن الشارعِ المعبّد، وانعزاله عن البلدة المرتفعة، وأراقب الحركة اللاهثة والسريعة، فلا وقتَ يمكن تضييعه.. والأرضُ تنبض تحت حشرجة الضباع والشجرُ يصيبه السكون حيث تنتشر الغيلان وحيفا تحوّلتْ إلى فحمة سوداء في السفح، والبحرُ قاتم.

هذه هي الليلة الثانية من الليالي السبع التي بدأنا نعدّها.. الليلة التي التهمتْ فيها الغيلان الطرقَ كلّها، وتقطّعتْ بنا السبل.

وسينحدر الخالُ الذي لا أدري كيف تخلّى عن عناده وصحب عائلته إلى الدالية حاملا بندقيته، إلى مكمنِ الضبع نفسه، وسيتحوّل إلى كمين متحرك يتنقل من صخرة إلى صخرة ومن شجرة إلى شجرة مطمئناً إلى أن بضع رصاصات في البندقية وحزامين من الذخيرة يتقاطعان على صدره تكفي لإيقافِ قطيع من اليهود يتغلغل على هامش الوجود، ويتعلّق بمخالبه بالسناسل الحجرية ويطلّ على نيران القرويين ولا يجرؤ على الاقتراب. إنهم منتشرون الآن في التفاصيل كلّها. ومع ذلك فهو لا يراهم مباشرة، ويظن خالي أن البلدة التي خلتْ منهم بعد ساعات من اجتياحها، وأن الآبار المهجورة إلا من الجثث، وأن أحراج الزيتون التي عاد السكونُ وأخفاها، هي خير دليل على أنهم لن يعودوا مرة أخرى. لقد ابتلعهم الليل، ولم ينتشروا كما في الحكايات مثل الجراد، ولا جاء الوقتُ الذي تحدث فيه الواقعة الكبرى، حين يصل الدمُ إلى الركب، وتخوض الخيلُ في الدماء، ويقتصّ فيه المسلمون من اليهود، فلا مهرب لهم، حين يحاولون الاختباء وراء الحجارة والشجر، فينادي الحجر.."يا مسلم هذا يهودي تعال واقتله"، وتنادي الشجرة: "هذا يهودي تعال يا مسلم واقتله". لا.. لم يأت الوقتُ بعد، فهذا يحدث في آخر الزمان، ونحن مازلنا في أوله.

ويدور خالي حول بيت الانكليزي، ويتفحص الطرقَ حوله. لا أحد مستيقظ في حيفا. الهدارُ وحده يرتفع مثل شبح بألف كوة سوداء، ولكنه يبدو غافلا عن وجود خالي الذي يقترب من السور الخلفي، ويقفز ويفاجئ الانكليزي بقامته المديدة، وأحزمة الرصاص المتقاطعة على صدره.

يقول خالي:

"كنتُ أعرفه منذ زمن طويل.. مستر جلهار هذا. وبعد أن فرك عينيه واستيقظ تماماً، دعاني إلى الدخول، فجلستُ وبندقيتي بين يدي. وسألني:

" ماذا جاء بك في هذا الوقت؟"

قلتُ:

"أريد أن أعرف ما أفعل الآن. احتل اليهود البلد. وها أنا أمامك حائر، لا أعرف ماذا أفعل"

ضحك الانكليزي وقال:

"هل أنتَ مجنون.. تأتي إلى حيفا، وقد احتلها اليهود!"

"قل ماذا أفعل؟"

تحيّر الانكليزي، وقال لي بهدوء:

"اسمع طالب. كل شيء انتهى. لقد باعتكم الدول الكبرى. هي أشياء لن تفهمها الآن، ولكن عليك أن تمضي"

ويضيف خالي:

"وخرجتُ إلى الظلام، واتخذتُ طريقي إلى الدالية"

وأقول كأنني أمام تلميذ صغير:

"كان الانكليزي على حق. ولكن الخطأ ليس خطأكَ أنتَ وأبو درّة وبقية الفلاحين. كانت أرضكم تُسرق منكم. وكان غيركم يقايض الانكليز واليهود"

ولم يقلْ شيئاً.. هذا الذي شارف السبعين من عمره بكتفين ممزقين لا عظمَ فيهما كما تؤكد أمّي من غزارة الرصاص الذي انهالَ عليه في أمّ الدرج. وخجلتُ حين صمتَ ولم يقل شيئاً، فقد كان الرجل مازال هناك، يتنقل شاباً ببندقيته وأحزمة الرصاص. ورأيتُ في نظرته شيئاً لا تحدّده أي كلمة أكتبها ولا تستطيع. لقد كنتُ أحاول سلبه ما كان عليه بقسوة متناهية.. أنا الذي صار لي أقرباء من الكلام، وهو الذي كان أقرباؤه الندى والصخور.

كتب: أطفال الندى

Arabic Editors — Fri, 17 May 2013 10:16:00 GMT

["كتب" هي سلسلة على صفحات "جدلية" نستضيف فيها المؤلفين والمؤلفات في حوار حول أعمالهم الجديدة ونرفقه بمقطع من الكتاب بعد المقابلة]

["اطفال الندى" للكاتب محمد الأسعد عن دار الفيل، القدس، 2013.]

جدلية: رواية “أطفال الندى” هي رواية عن النكبة، عن ذلك اليوم الذي تهجرت به عائلتك من قرية أم الزينات الواقعة على سفح جبل الكرمل، هل هي إذن سيرة ذاتية فردية؟ وما هي مدلولاتها في السيرة الفلسطينية؟

محمد الأسعد: لا أنظرُ إلى هذه الرواية على أنها "سيرة ذاتية فردية". صحيحٌ أنها تروي ما حدثَ لي ولعائلتي في قريةٍ فلسطينية محدّدة هي قرية أم الزينات على سفحِ جبلِ الكرمل، إلا أنها بهذا التوصيف بالذات تتجاوز إطارَ السيرة الذاتية الفردية إلى إطارٍ أوسع؛ هي ذاكرة قرية من مئات القرى الفلسطينية التي تعرض أهلها للقتل والتشريد، وتم تدميرها ومصادرة أراضيها، وسكن فوق أنقاض بعضها أو على أطراف بعضها الآخر مستعمرون غرباء.

حين تتخطى هوية الفرد المنعزلة، هوية الجسيم المغلقة، ذاتها إلى هوية جماعية أعلى، هوية الموجة المنتشرة بلا حدود، تحتاج إلى توصيف جديد؛ إنها أنا وآخر في وقت واحد، وهي في هذا المكان وذاك في آن واحد معاً، وهي أيضاً في هذا الزمن وذاك من دون حدود. في هذا العمق يتحول ما يسرده فردٌ إلى سردٍ جماعي يشعر معه كل إنسان إنه يتحدث عنه وإليه، وأقصد بكلمة كل إنسان، من مات ومن يحيا ومن سيأتي في المستقبل. وهنا أجد مدلولات هذه السيرة في السيرة الفلسطينية، أعني إنها تضيف بعداً غير مألوف في فن كتابة السيرة الفلسطينية، تفتح الأفق لنظرة إلى وجودنا الفردي بوصفه جزءً من كلية أكبر نتحقق فيها ونصير، نحن جزء من الطبيعة ومن البشر يتحقق مصيرنا بقدر ما نعي ونفهم أن تفاعلنا مع محيطنا الشامل هو الذي يمنحنا وجودنا الحق.

جدلية: يلف الرواية الصمت، صمت الفلسطيني الفلاح الذي لم تفسح له رواية التأريخ الرسمي مكاناً. هل يمكن القول إن روايتك جاءت لتكسر حاجز الصمت هذا، وما هي الصعوبات التي واجهتك في ذلك؟

الأسعد: هنالك إشاراتٌ إلى الصمتِ في الرواية، بل وتجسيدٌ حسّي لهذا الصمت، في صمتِ الأب والأم، في سكونِ الجبل والشجر، في الأجوبة التي لاتصل، في ارتداد الطفل إلى مسرح خاص يقيمه بينه وبين نفسه، وأخيراً في غياب كلِّ ما يُذكّر بنا في التاريخ الرسمي والبيان السياسي. ولكن صمتنا نحن ضحايا المأساة الفلسطينية المستمرة منذ أكثر من قرن من الزمن، يختلف عن هذا الصمت الرسمي الذي نصطدم به حين نتصفح الكتب والتقارير والصحف ولا نجد لنا ولأهلنا ذكراً. صمتنا مأهولٌ بالأصوات؛ أصوات من غابوا وتشردوا، أصوات الأحباء والأصدقاء والأقارب، أصوات الجماعة التي تسكن الوجدان والذاكرة وتقطعت بها السبل فلم تعد ترد أخبار بعضها إلى بعض. هذا صمت قاتل مثلما هو صمتُ التاريخ الرسمي، ولكن مسؤولية مواجهة الإثنين تقع علينا نحن، رواةً وشعراء وكتاباً ومنشدين، أي نحن الذين نمتلك وسيطاً للقول وسرد أخبار شعبنا على أسماع بعضه البعض، وعلى أسماع العالم من حولنا، العالم الذي دهشتُ حين اكتشفتُ أنه لا يصله عنا إلا القليل جداً. لقد فشل معظم ما قيل وكُتب عنا في مخاطبة بصيرة وبصر العالم من حولنا لأن من تنطعوا لتمثيلنا، أو كان يجب أن يمثلونا لم يمثّلوا إلاّ أنفسهم، وتركوا الفلاح الفلسطيني في خلفية مسارحهم؛ صورة ضبابية وغائمة. كنا ومازلنا بحاجة إلى أن نروي قصتنا ليعرفنا العالم، بل ولنعرف أنفسنا.

لكسر حواجز هذا الصمت، ليمْثل الفلسطيني بشراً سوياً، بكل ما يعنيه ذلك من اجتذاب تعاطف العالم، كانت المواجهة الأولى مع الصور التمثيلية الشائعة عنا ولنا، أي مع ما بثه الخطابُ الفلسطيني والعربي أولا. هذه صورٌ طمستْ ملامحنا الإنسانية إلا في ما ندر، وحولتنا إلى مجرد أرقام وحشد بلا ملامح، تجاهلت أسماءنا ورموز تاريخنا بل وجغرافية بلادنا، أي أفرغت الذاكرة من عناصر حيويتها وقدرتها على الفعل في حاضرنا. حوّلنا هذا النوع من الصمت إلى كلماتٍ ودوالٍ بلا مدلول. كنا إذاً بحاجة إلى العودة مجدداً إلى تلمس وجوهنا وملامحنا وتضاريس أرضنا، إلى خلق لغة تتناول الملموس ولا تغرق في المجردات. وأعتقد أن ملحوظة "كمال بلاطه" عن السمات التجريدية في الفن التشكيلي الفلسطيني التي تسود أو تنحسر نسبة إلى بعد أو قرب الفنان عن أرض الوطن، ملحوظة صائبة. تنطق الأشكال والكلمات حين تقترب من الأرض، وتصمت أو تصاب بالخرس حين تبتعد عنها.

جدلية: قد يقع الأدب الذي يعتمد على الروايات الشعبية في فخ التسجيل الصرف، حيث يفقد في أحيان كثيرة جماليته التي تميزّه عن العلوم الإنسانية التي تتناول هذه الروايات من زوايا بحثية. كيف تناولت "أطفال الندى" هذه الروايات؟

الأسعد: هذا صحيح في حالة واحدة؛ حين يبتعد الأدبُ عن كونه فناً، أي في حالة خلوه من خصوصية السرد الأدبي. أعني في حالة خلوه من عدة بديهيات أولها، أن المهم في الأعمال الأدبية ليس ما يُقال ويُكتب فقط، بل كيفية القول والكتابة، وثانيها، أن غاية هذه الأعمال ليس الإخبار ونقل الوقائع بقدر ما هي استثارة شعور قوي بالحياة فينا، وثالثها، أن هذه الأعمال ليست تسجيلا للوقائع أو تحليلا لها، بل هي استشراف لما هو أعمق من ظاهرها، واتصال بواقع عميق شامل في الطبيعة والناس. ولهذا نجد صاحب العمل الأدبي يلتقط ويختار وينظم من سلاسل الأحداث ما يتوافق مع رؤية وخبرة خاصة به كإنسان مبدع، وليس مجرد جهاز تسجيل لا علاقة لخبراته ونوازعه بما ينقل ويسجل.

هذا مجرد تلخيص لخصائص السرد التي تتصل بتقانات أخرى أيضاً، مثل العناية بالصورة، ورنين الكلمات، وبنية النص في تعاملها مع وحدات الزمن.. إلخ. وكلها تقانات ذات غاية تتجاوز غاية العلوم الإنسانية المعنية ببحث وتحليل رواية مثل الرواية الشعبية، أو تصنيفها واستنتاج رؤى اجتماعية أوسياسية على أساس هذا التصنيف.

حين جئتُ إلى الرواية الشعبية، أو ما يرويه الشعب، وجعلتها أساس رواية أطفال الندى، جئتها بوصفها حاملا للذاكرة الحية. الناس يحملون وينقلون هذه الذاكرة من جيل إلى جيل مثلما ينقل الشجرُ والترابُ والصخرُ جوهرَه من فصلٍ إلى آخر. أي أنني افترضتُ، في مواجهة التجاهل والقمع ذي المنزع الطبقي للفلاحين من أهلنا، أن في الرواية الشعبية قوة على مقاومة هذا التجاهل والقمع. ولأن الرواية الشعبية رغم بساطتها تحتوي على أغوار خصبة وغنية الدلالات، وأكاد أقول كونية المغزى، وجدت فيها مناجم يمكن أن يجد فيها الصانع الماهر عروقا ذهبية تستحق المتابعة. إضافة إلى أنها، في الحالة الفلسطينية، ضرورية ضرورة الحياة والموت. نحن كفلسطينيين نتذكر فنحيا، نتذكر فيجتمع شملنا. نحن ببساطة بحاجة ماسة إلى ذاكرتنا الشعبية لأنها مهاد حياة المجتمعات، وهي منبع ودلالة رسوخها في هذا الوجود. كانت الرواية الشعبية وسيطا ثقافيا لا يمتعنا صغاراً فقط، بل يأتي إلينا بأصوات الماضي ويمازج بينها وبين أصوات الحاضر. تبدو الرواية الشعبية تسجيلا لوقائع، هذا هو الظاهر، ولكنها في الحقيقة ابتكار لعالم نعيشه فعلا على مستوى الواقع/ الخيال ، إنها فعلٌ إنساني، ومن هنا هي فنٌ يحمل ما يحمله الفنُ من وعودٍ بتجديد الحياة، بالتأكيد على أن تجديد الحياة وبث الحيوية فينا وفي ما حولنا، هو تجديد لشعبنا، ومده بالقدرة على مقاومة شتى صنوف الإبادة والتشريد والنسيان.

جدلية: لماذا "أطفال الندى"، وما هي الدلالة التي يحملها "الندى" في الرواية؟

الأسعد: ينتشر الندى في كل فصول الرواية تقريباً، ويغمر الكائناتِ والموجودات الطبيعية، ويرافق اللاجئَ من جبل الكرمل في كل منعطفات حياته، ويمْثلُ في عدد من المشاهد القريبة من القلب، محسوسا وملموساً. لم يكن رمزاً او شيئا يشبه الرمز. هو دالٌ مادي يشير إلى الأشياء قبل كل شيء، إلى أشيائنا، الزيتون والسرّيس وشجر البطم، وصخور جبلنا، والصباحات الغائمة ، وسرى الأخ والأب فجراً. إذاً هو حين يذكر تحضر معه أشياؤنا، أي فلسطيننا بكل بساطة.

جاء الندى إلى الرواية وغمرها، ولم يتوقف حتى هذه اللحظة إحساسي به، حين كانت أمي تحدثني عن تلك الأيام، عن تلك الليلة التي حملتني فيها أختي الكبرى وانطلقنا هاربين من رصاص الصهاينة بين أحراش الزيتون. قالت الأم حرفياً " حين كنتم تعطشون كنا ندني من شفاهكم أوراق الشجر ونروي عطشكم بقطرات الندى". لم تكن أمي راوية ولا شاعرة، ولكن رسمها لهذا المشهد، أنا الطفل المعني أساساً بهذا الحدث وبطله، سحرني تماماً. ومن هنا جاء العنوان، أطفال الندى، وليتخذ الندى شكل مرآة تعكس خلودنا وخلود جبلنا واستعصاءنا على الفناء.

يمكن أن يقال الكثير عن هذا العنوان، فهو يرمز، أي أنه ينقل المعنى إلى المستوى الثاني المسمى في البلاغة معنى المعنى، وهو يثير الأحاسيس والذاكرة، أي أنه يعيد الإنسان إلى كينونته الأرضية ويمنع تحويله إلى كائن مجرد، وهو يعيد رواية الخلق الأول حين كان الماء هو البدء. كل هذه أصداءٌ تتردد في ممرات وردهات الروح الإنسانية، ليس لمجرد ذكر كلمة الندى، بل لأن الكاتب تعامل مع هذه الكلمة في سياقات مختلفة ومنحها في كل مرة وجوداً متجدداً دالا، أي كيفية أبعدتها عن معناها المستقر في المعاجم.

جدلية: متى وأين صدرت الرواية لأول مرة وما أهمية إعادة نشرها في فلسطين المحتلة عام 1948؟ ما الذي يعنيه ذلك على صعيد المرحلة الفلسطينية الراهنة؟

الأسعد: صدرت الرواية لأول مرة في لندن ضمن منشورات دار رياض الريس في العام 1990، بتشديد من القاص السوري زكريا تامر والشاعر نوري الجراح على ضرورة نشرها. أهمية نشرها الآن في فلسطين المحتلة، من وجهة نظري، وفي هذا الوقت بالذات تأتي في سياقين، الأول مقاومة محو الذاكرة الفلسطينية الذي أصبح نهجاً تعتمده "ثقافة" شائعة اختلقها سماسرة أوسلو وجوقة المنتفعين من هذه الصفقة، حوّلتْ فلسطين إلى معسكر سجناء حرب سعداء بطبخ وجبات الحساء والرقص تحت أنظار المحتلين، والثاني تحرير المخيلة الفلسطينية من مستعمراتٍ على شكل صور ومفاهيم مضللة عن النفس والعالم والمستعمر الصهيوني يقيمها "مثقفو" هذه الجوقة.

تحضرني دائماً هذه المفارقة؛ حين كنا سجناء مخيمات اللجوء تحت أنظار أبراج الحراسة العربية في الخمسينات، كان أدبنا الفلسطيني يضع الإنسان الفلسطيني في مقدمة المشهد، وكان رواتنا وشعراؤنا والحداة يتنقلون بين شتات شعبنا ويحفظون له ذاكرته الجمعية، ويرسمون جغرافية ثقافية ذات طابع إنساني لهذا الشعب المشرد، وحين أخرجتنا المنظمات الفلسطينية من المخيمات، وتشكلت حركة المقاومة، بدأت صورة الفلسطيني اللاجئ في الأدب بالإضمحلال، وبرزت إلى جوار هذا الاضمحلال صور تمثيلية لفلسطيني فردٍ مرسومٍ بخطوط مجردة لا تشبه وجه أحد من أهلنا، أصبح اسمه الان رسمياً "الفلسطيني الجديد"، أي ذلك الذي يضع نفسه في خدمة المستعمر الصهيوني. ومع هذه الصورة انحسرت الجغرافية الفلسطينية وتقلصت.

نحن نشهد الآن، بعد أكثر من أربعين عاماً من التضحيات، اختفاءنا من الخطاب السياسي والثقافي الفلسطيني بعد أن استبدلتْ عصابة من سماسرة اوسلو كانتوناتٍ بائسة، يتحكم بها السجان وسجينه المحظوظ، الكابو، بأرض فلسطين. ألم يخرج "الفلسطيني الجديد" هذا من روايات وقصائد من زعموا تمثيلنا قبل أن يطل برأسه من قبعة الجنرال الأمريكي "دايتون"؟

في هكذا مرحلة أشعرُ، كما شعرَ الأصدقاء في فلسطين، بأهمية أن أعيد نشر رواية أطفال الندى، أهمية أن يعود الفلسطيني إلى ذاته، أن يسترد ما يحاول السماسرة سلبه منه، أن يحضر هو وأهله وقراه وأسماؤه ويقف بسيطاً كما هي الحقيقة في وجه هذه البذاءة التي تتخذ أسماء مثل المفاوضات وعملية السلام وتبادل الأراضي وما إلى ما هناك من هراء.

جدلية:ما هو موقع هذه الرواية في مسيرتك الأدبية؟

الأسعد: تقف هذه الرواية في مسيرتي موقف العلامة البارزة التي أيقظتني على ممكنات للسرد الروائي مفتوحة، سواء بتقنيتها كرواية متعددة الطبقات المكانية والزمانية، أو بشعريتها، وأعني بهذه الأخيرة، الإصغاء إلى الأشياء، وليس تهويمات الاستعارات، أو باعتماد العفوية الناجمة عن دربة طويلة الأمد. كل هذا ابتعد بي عن اعتماد هذا القالب الروائي أو ذاك، وألقى بي في أرض تجريبية، في أرض لم ترسم خرائطها بعد. لا أعني بالرواية التجريبية تلك غير المكتملة أو الخطاطة الأولية كما هو دارج حين تذكر كلمة التجريب، بل أعني رواية ذات خاصية مميزة؛ رواية تسلم نفسها، لغة وثقافة ومدارات، لحقل ممكنات. المنطلق وراء هذا فيزيائي/فلسفي يقوم على فرضية أن الالتباس والغموض يحكم ظواهر الوجود، لأن مظاهر الحياة منبثقة على غير مخطط حتمي، يحكمها قانون الاحتمالات. من هنا تتلمس روايتي ما سينبثق وينتج عن عدة احتمالات، سواء كان حدثا أو صورة أو مساراً او شخصية. لا يوجد يقين مسبق، كما هو حال من يصل إلى قالب ويفني عمره في اللجوء إليه كلما أراد كتابة رواية، لا يوجد تخطيط مسبق كما هو حال المحترف بل تخطيط ينشأ كلما تقدم النص. يشبه هذا فعل الهاوي، والفنان هاو عظيم للحياة.

لو استعرضتُ رواياتي الست التي كتبتها حتى الآن، لن أجدها سوى ست نصوص سردية مختلفة، كأنها استكشافات في أراض مجهولة لم تطأها قدم إنسان من قبل. ولكل استكشافٍ مساره وانعطافاته، وله آلة تصوير خاصة به. حتى لغة هذه الروايات متنوعة لا أجد ما يحكمها سوى تقانة أسميها تقانة تراسل الحواس، تلك التقانة القائمة على تبادل بين وظائف الحواس السمعية والبصرية واللمسية وبقية الحواس.

وحين أعود إلى رواية أطفال الندى أجدها احتوت على غالبية هذه الخصائص التي وصفتها. ربما كانت بذرة نمت منها وانتشرت حولها أشجار مختلفة لا يسري فيها بالضرورة النسغ الصاعد ذاته، أي الذاكرة الفلسطينية، بل قد تسري أنساغ أخرى. صحيح أنني نقلتُ "أطفال الندى" لاحقاً إلى عالم اللجوء في رواية "نص اللاجئ"، ثم إلى العالم الأوسع في رواية "أم الزينات تحت ظلال الخروب"، ولكن هذه الثلاثية تظل فريدة في مساري الروائي، لأن الروايات التالية، "حدائق العاشق" و"شجرة المسرات" و"أصوات الصمت"، استكشافات في أراض أخرى، يرتادها اللاجئ ذاته ولكن بتحولات تجعل منه رحالة عبر العصور يلم بتجارب الحضارات الإنسانية ويحتضنها، بل ويتبناها ويصبح موجة تتداخل مع أمواجها.

Statement of the Arab and Middle East Journalists Association in Reference to Newseum Scandal

Malihe Razazan — Thu, 16 May 2013 18:01:00 GMT

The Arab and Middle Eastern Journalists Association (AMEJA) condemns in the strongest possible terms, the decision of the Newseum to exclude Palestinian journalists Mahmoud al-Kumi and Hussam Salama from its memorial of journalists killed in the line of duty.

Israeli missiles fired at a car clearly marked “TV” during Israel’s attack on Gaza in November, 2012, killing Messieurs Al-Kumi and Salama as they returned from covering a story for TV station Al-Aqsa at Al-Shifaa Hospital. The Newseum justifies its exclusion of the two journalists because of claims that they worked for news network run by Hamas, the governing party in Gaza. The Committee to Protect Journalists, Reporters Without Borders and The World Association of Newspapers and News Publishers all recognize that both Mr. Al-Kumi and Mr. Salama were legitimate journalists, and therefore entitled to all protections afforded non-combatants in times of armed conflict. Human Rights Watch, which investigated the affiliations of the two men, has determined that neither was a member of any political party, nor was either a combatant.

AMEJA wholeheartedly supports the statements of peer groups The Committee to Protect Journalists, Reporters Without Borders and The World Association of Newspapers and News Publishers, and is appreciative of the investigations of Human Rights Watch. However, AMEJA firmly holds that a journalist’s political affiliations, whatever they might be, are irrelevant to the question of whether he or she is a journalist. Applying a political litmus test to determine whether one is a journalist is a slippery slope that serves no useful purpose in the service of an informed public.

If the Newseum truly wishes to honor the principle of press freedom, it must reverse its decision of exclusion and restore Messrs. al-Kumi and Salama from its memorial of journalists who perished while working to inform the public of vital matters of the day.

New Texts Out Now: Maya Mikdashi, What is Settler Colonialism? and Sherene Seikaly, Return to the Present

Sherene Seikaly and Maya Mikdashi — Thu, 16 May 2013 16:53:00 GMT

Maya Mikdashi, “What Is Settler Colonialism?” American Indian Culture and Research Journal 37:2 (2013)

Sherene Seikaly, “Return to the Present,” Elisabeth Weber, editor, Living Together: Jacques Derrida’s Communities of Violence and Peace. New York: Fordham University Press, 2012.

Jadaliyya (J): What made you write these pieces?

Maya Mikdashi (MM): I had visited my mother's family in Michigan and gone to the reservation for a holiday. Prior to this trip and to reading through my deceased grandfather's piles and piles of papers documenting his family's history, I felt very uneasy with my own interest in settler colonialism in the United States (an interest I came to through my activism for Palestine). I was, and am still very tentative and anxious about my own place in this ongoing history. I think I wanted to write about these anxieties and ambivalences in order to not feel so lonely with them.

I don't really remember writing the initial piece. I was at a friend's house after returning from Michigan. One morning I sat on her couch with a sentence that kept rattling around in my head. I wrote it down and two days later I published something on Jadaliyya. Weeks afterwards, Patrick Wolfe asked me if I would revisit and submit the article to a journal edition he was guest editing. I was reticent, but also very excited to continue to think through parts of the piece that I was still unsatisfied with. I ended up re-writing most if not all of it and the article doubled in size. The article we are discussing today, which will be published in June, is more theoretically robust and engages with literature in the field, and it explores more explicitly themes of inheritance and loss, a critical comparative approach to Israel and the United States, and the scalar regimes of racial, economic, gendered and spatial privilege and regulation through which settler colonies operate.

The process of transforming a Jadaliyya article into an academic one was not easy or painless, and the decision to publish such a personal piece—one told through a deeply personal narrative—in an academic journal made for many sleepless nights!

Sherene Seikaly (SRS): Elisabeth Weber approached me to contribute to a volume that centered around Derrida’s last public lecture in the United States titled, “Avowing—The Impossible: ‘Returns,’ Repentance and Reconciliation,” which was first presented in French in 1998. Its English translation, by Gil Anidjar, appears for the first time in this volume. Derrida’s piece reflected on Palestine and Israel and the paradox of living together.

The invitation proved to be a rich opportunity to read and think in new ways. Drawing on Derrida’s lessons of the alterity of past and future, mourning and hope, and the fractured self, I reflect in this piece on the experience of asynchronous time in the city of Haifa. I read Derrida’s lesson on avowal from the shore of a Palestinian diasporic experience of “returning” to my city of origin—where both sides of my family resided before 1948—through both research and my marriage to a Palestinian-Israeli (yet another shore of experience that I tentatively, partly, share). I reflect on the web of wounds, memory, and forgetfulness of Palestinians operating against the constraints of Israeli settler colonialism. And I ponder the aparthood of living in Haifa.

J: How do you define catastrophe? What does it mean in this piece?

MM: The word “catastrophe” operates on and through many registers, including the temporal and the conceptual. For our purposes, catastrophe is a rupture—an event that is definitive in a peoples’ history. Of course, the ‘Janus face’ of catastrophe is creation. This is law-making violence, as Walter Benjamin has taught us. In the cases of settler colonialism, the catastrophe of colonial contact is a moment of beginnings, of creation, for settlers—those that come to take the place of the natives. Thus the United States, Israel, Australia, Canada—these are states that are what they are today precisely due to the continuing catastrophe wrought on indigenous peoples—and the continued and active forgetting and/or rewriting of this catastrophe.

Often, we think that a catastrophe is something that “happens”—as an event that is temporally bounded and has a clear beginning and end point. I think I am in good company when I say that I am very influenced by Wolfe's formulation of catastrophe in relation to the temporality of settler colonialism: [that] invasion is a structure not an event. As he and others have suggested, the temporality of the catastrophe of settler colonialism is ongoing—and it is precisely the definition of settlement as temporally bounded that enables it to continue with ease in the United States, as Scott Morgensen recently argued. Once relegated to the past, the catastrophe of settlement is tamed and we appear helpless before it. In this framework the settlement of the United States is not our problem, it is the problem of our ancestors.

You hear a similar sentiment in Israel, that those new generations that have been born as Israeli citizens are not settlers because they did not travel to Israel from elsewhere. But as many scholars have argued (see Wolfe, Piterberg, Smith, Kauanui, Morgensen, Barker, and Shafir to name but a few) being a settler does not require consent to the colonial project, it merely requires birth (or immigration) into a settler colonial structure that privileges the new indigene (the citizen) at the expense of native peoples.

The analysis of the relationship between the United States and Israel is only deepened through thinking of the complex ways that ontologies and grammars of settler colonialism saturate the histories and nationalisms of both states. Again, this is a point that scholars have been making for years now. It is no accident that both Israel and the United States embrace national mythologies such as the brave pioneer (the settler) or agricultural redemption through Euro-American expertise. Part of what I wanted to do with this article was think about the ways in which these shared national mythologies produce an affective relationship between the United States and Israel. I also wanted to continue to think through the relationship between anti-settler colonial activism between these two locations and others.

The Nakba is not a temporally bound event that “happened” in 1948. The Nakba is ongoing, as it is the continued catastrophe wrought upon Palestinian life-worlds in the name of the continued settlement of historic Palestine. Similarly, the catastrophic destruction of indigenous life worlds in the United States is ongoing, and recognition of this fact makes us, even the progressives among us, radically uncomfortable—perhaps because we realize that we are complicit in this ongoing Nakba. Thinking critically about our implications in settler colonialism can seem paralyzing. But as in all alliance based political action, we – critical settlers—should take our cues from indigenous peoples’ ongoing activism. It is not our place to determine what these politics should be; rather it is our job to stand in solidarity with indigenous peoples in the United States, just as we stand in solidarity with Palestinians against the colonial machinations of Israel.

Solidarity and activism look different in each context because the United States and Israel are at different stages of settlement and genocide. In the context of the United states, for example, we could respond to the call to “save Wounded Knee”—the site of a massacre of indigenous peoples by the federal government in 1890, and again in 1973, and a site of deep historic and spiritual importance— from being sold by a private [white] owner to the highest bidder on the “free market.” Similarly, we could support the Lakota peoples in one of the longest running and still ongoing lawsuits in US history— the unlawful taking and settling of the Black Hills. It should not be a surprise to students of the Palestinian Nakba to know that upon taking the Black Hills from Lakotas, the US federal government built a national monument – Mount Rushmore – in order to establish facts on the ground. One could continue to list ways to stand in solidarity with indigenous peoples as critical settlers (Idle No More would stand out at this moment).

SRS: The Nakba is a struggle that contains two battes taking place at once: one for what Edward Said called a “remembered presence”[i] and another to remain in the present. The layered and heterogeneous character of the “epistemological achievement” of the Nakba fuels the historical myths that underlie Israeli culture.

The Nakba is that formative event in Palestinian history when the majority of the people living in historic Palestine were expelled or fled from their ancestral lands. It is the event that often stands in Palestinian historiography as the beginning and the end of the story. But in Derrida’s text “Avowing—The Impossible” the Nakba only appears as “the conditions in which the modern state of Israel established itself” and “certain founding violences” (29).

These founding conditions and violences that took place in the space of the “nonlegal,” that is, “not illegal but nonlegal, otherwise put, unjustifiable with regard to an existing law” (“Avowing,” 29), emerge in Derrida’s text as temporally distinct from the policies of the current Israeli government and those that preceded it. That the violence of the Nakba remains unnamed in Derrida’s text is itself significant of an erasure. This unnaming and erasure is what allows for the problematic distinction between the “founding” and the policies of governments as temporally distant and independent from one another. Indeed, separating “certain founding violences” from “the politics of the current Israeli government and a great number of those that preceded it” will not suffice.

Israel’s founding violences were a result of the formation of an exclusively Jewish state. That imperative did not begin in 1948, nor did it end there. The process of partitioning land and labor into Jewish and non-Jewish categories began with the onset of European Jewish settlement. The anxieties about the Jewish state’s “demographic integrity” continue today, as do the relentless policies and machinations of separation. Thus separation, indeed aparthood, appears in Israel and Palestine as in other contexts, “less as a discrete event than as interminable condition.” The tremendous rupture of the Nakba and its significance in making Palestinian “living together” impossible is not a founding or originary event but a heterogeneous and continuous experience.

On the one hand, the memory and the remnants of the Nakba and Palestine, in Israel, constitute Israel as its always-already absent-present. On the other hand, the Nakba also stands for the ongoing, uninterrupted process of separating Palestinians from one another. Thus, to “remain radically critical . . . without implying from it any threatening or disrespectful consequences for the present, the future, and the existence of Israel” (“Avowing,” 29) is impossible. Remaining radically critical of Israel requires stepping away from that decidedly identitarian, totalized, “self-identical” figure that Derrida so vigilantly guarded against and so rigorously deconstructed but that nevertheless makes a startling appearance in “Avowing—The Impossible,” in the formulation of the Israeli “authentic patriots” (29). A radical stance necessarily and explicitly means consequences for Israel’s present and its future. As long as the right to a remembered presence is denied, the living together will continue to be based on an aparthood that can allow for only a shallow performance of conviviality with Palestinians in Israel and requires an armed cohabitation in the West Bank and Gaza.

J: What does return meant to you? How do you talk about it here?

MM: This question is much better answered by Sherene! I was born, raised and educated in Lebanon, so I know very well the importance of the right of return for Palestinian refugees who were ethnically cleansed off their land. This is not a theoretical argument. Any visit to a Palestinian refugee camp will shatter any attempt to academically articulate the necessity of the right of return for generations that have been ethnically cleansed of their lands and are now illegally barred from exercising their international right to return “home” to them. Of course, the “facts on the ground” established by illegal practices of settler colonialism mean that there is often no home to return to. Villages and homes have been razed, re-named and rebuilt in order to indigenize the relationship of non-Palestinian Israelis to the land. Again, this is a process we see across the United States. But indigenous peoples of the US do not have the legal right of return to the lands from which they were forcibly removed. So the physical trip I describe in this article is a strange return of sorts, it is a return to a reservation—a space where forcibly removed and contained people were—and are—kept under colonial conditions.

The arc of this article traces a different form of return: a return to whatever remains of memory to a family history that has been whitewashed almost as much as the history of the United States. I find it strange that I could only write this article in the presence of my grandfather's death. In some ways, it is a return to him. A longing for family, for intimacy, a way out of these questions that I have—about what it means to live in the most successful settler colony the world has ever seen, the United States. It is about understanding that the recognition of the US as a settler colony obligates us to form an ethic of critical engagement—and yet simultaneously it is about being weighed down by my own ambivalent relationship to my family’s history with genocide and settlement. How does one inherit history, and what do we do with that inheritance? Is it possible to ever understand, be cognizant of, or explain all the different registers of settler colonialism—particularly if we live, love and work in (or about) one? How does one act under the imminent sign of failure, and why is it still important to act even under that sign? That is what I was trying to grasp at through writing this piece.

SRS: As Elias Khoury put it: “One does not return to Palestine, one should simply go.” My relationship to Haifa crystallizes the impossibility of “return” and again asynchronous time, which is linked to the proximity of the other in the present. This other in the present is the alterity of past and future, the experiences of memory (of a younger self) and promise (of an older self), of mourning and hope. One lives with the other (the dead, the not yet born) and the other in the self (the younger, older, larger self). Holding U.S. citizenship, and standing as outsider-insider, I do not return to the past in Haifa, for it rarely leaves me, offering instead a web of experiences of debt and death.

For the descendant of two families expelled from the city, now scattered over three continents, living in Haifa entails living with the dead, mourning both their death and their past presence in this city. Recalling the memories of my elders’ favorite haunts and corners in pre-1948 Arab Haifa is an act of debt, an act of mourning, and at times an act of betrayal. A measure of trepidation lingers around mundane acts of the everyday. A sense of betraying “my own” overtakes me as I drive by what is now the Haifa Museum of Art and what was once my grandmother’s school; its name still engraved in the wall teases my memory of her memory. My grandmother May was not one to ask about the city’s present. Uprooted from her home with her husband and children in 1948, her commitment to forging life anew despite instability and displacement required active forgetting. Simon, my uncle, was a different case. Born in 1935 in Haifa, and expelled in 1948, he carried the city with him everywhere—its shores, its staircases, its cinema houses. Simon held in the spaces of his memory the twists and turns of the city’s hilly streets. I thought the city never left him, but I came to understand that he had never left it.

He often asked about a particular cinema house: “Is it still there? We loved that place. Its roof opened and shut. Does it still?” We were confused about the exact location of the theater, thinking it was the old building with the battered billboard near the vegetable market. Later we realized it was another location: the mini mall, where we go to the pharmacy and the bank. With the car double-parked in rush hour and a list of items to buy, I recently stole a few minutes in the crevices of the mundane to walk around and imagine. Looking up, I found the roof was indeed exposed.

As the older generations that remember living together in Haifa before 1948 pass under the weight of time, the city crystallizes even more as a site of mourning, a place to recall the other who is gone and the time that has passed.

What “living together” means for Palestinians inside Israel, in the West Bank, in Gaza, and in the diaspora, is living separate from other Palestinians. This relentless separation of Palestinians continues today through war, occupation, the separation wall, and less noted legal machinations such as the racialized ban on family unification passed in 2003. It is this condition of perpetual separation that makes return both impossible and necessary.

J: How do these pieces relate to your previous and ongoing work and in what ways do they speak to each other?

MM: This article is really my first attempt to think in a sustained manner about settler colonialism. At this very moment in my academic trajectory, the experience of writing and re-writing this article has had a strong impact on my pedagogy. It has forced me to think critically about how to teach the Middle East and issues related to that region from the geographic location of a settler colony that happens to be the world’s strongest state and a state that is locked in an imperial relationship with the contemporary Middle East.

I am teaching a graduate seminar next semester on comparative settler colonialism in order to continue to think about the impasses and intersections between settlement, normalization, appropriation, legal frameworks of settler colonies, colonialism and settler colonialism, and nativity. In terms of pedagogy, I also think it is important to continue to underscore the ties between the birth of liberalism and capitalist understandings of land ownership on the one hand, and the settling of North and South America and its attendant genocides on the other. Robert A. Williams’ work has been instructive on this point. This is not to somehow write off liberalism and capitalism as foundationally racist and built on dispossession (which clearly they are) but rather to understand and sit with how what we call “civilization,” and the ways that our very grounded and quotidian attachment to liberal modernity, is built upon and sustained through barbarity towards others and through intervention and regulation of what we call “nature.”

I think that both my article and Sherene’s speak to each other on many levels. The most obvious being that Sherene and I literally speak several times a week and we try to read everything the other writes. Sherene has been a very special interlocutor and has pushed my thinking and writing in many ways, including on Palestine and on the affective registers of writing itself. Both “What is Settler Colonialism” and “Return to the Present,” are about impossibilities, the impossibility of satisfactorily defining settler colonialism and the impossibility of return to Haifa—even as she lives in Haifa. I think that writing and living that impossibility produces anxieties, ambivalences, and failures –themes that are prominent in both of our articles.

When I read Sherene’s article I wrote to her that “as you read your throat gets tighter, and the article begins with your head and ends with your heavy heavy heart.” I think that that journey from your head to your heart (the affective experience of reading Sherene’s article) is in and of itself very political, and very politically efficacious.

SRS: This piece has helped me with something I struggle with often in my work on Palestinian history, and that is the question of exceptionalism. As an interlocutor and a co-writer, Maya’s voice has been a crucial one for me on this and many other questions. Maya’s piece “What is Settler Colonialism?” helps us overcome exceptionalism, while still attending to historical specificities. Her work speaks to and summons catastrophes in the plural, and particularly, the catastrophe of Native Americans, that Palestinian-Americans must listen and speak to. The echoes are too powerful; ignoring them is dangerous. As an eleven year old in California, I remember looking through the four hundred pages of my US history textbook to find two lone paragraphs on Native Americans. The resonance of settler colonialism’s sanitization and silencing of history was brash but somehow comforting. On a recent trip to the Northwest, I was struck once again by the beauty of the broad expanse of land that testified at every turn to the violence of dispossession and the depths of the Native American catastrophe.

Writing this piece has also been a way to name the impossibility of return, it has helped me see and live Haifa as a palimpsest. In my city of origin, I experience various layers of history and memory; these layers are ironic, they appear and vanish spontaneously, they haunt and abandon me. I choose at different points to see them and overlook them. In speaking these experiences out loud, the choices of when to remember and when to forget, when to avow and when to betray, as Maya says above, feel less lonely.

Excerpts from “Return to the Present” and “What is Settler Colonialism?”

In January 2009, as Israeli drones rained indiscriminate and brutal death on the Palestinians of the embattled Gaza Strip, Simon passed away. When I heard my father cry for the first time, I felt the sting of the still-open wound. The burial of my uncle shone a harsh light on the depths of dispersal. The widely scattered family of seven that began in Haifa would bury their dead far from each other and from their city. As they bid their eldest brother adieu across three continents, they also buried a memory of togetherness. Simon’s last resting place in the United States, many miles from Haifa, brought the issue of land, and its lack, starkly and once again to the surface. Dispersal would continue in death; who would remember togetherness?

Living together, or more accurately, living apart, in Haifa is best understood as an extended experience of asynchronous time, the past in the present, despite the nakba and because of it. For this reason it is as important to draw political consequences from a return to the present as it is from Derrida’s counsel to “return to the past” (“Avowing,” 29).

What “living together” means for Palestinians inside Israel, in the West Bank, in Gaza, and in the diaspora, is living separate from other Palestinians. This relentless separation of Palestinians continues today through war, occupation, the separation wall, and less noted legal machinations such as the racialized ban on family unification passed in 2003.[ii] It is this condition of perpetual separation that makes any “living together” premised on the erasure of a remembered presence.

The layered and heterogeneous character of what Edward Said called the “epistemological achievement”[iii] of erasure fuels the historical myths that underlie Israeli culture. The historian and critic Gabi Piterberg analyzes this erasure in his discussion of the “negation of exile” as a myth that cemented “continuity between an ancient past, in which there existed Jewish sovereignty over the land of Israel, and a present that renews it in the resettlement of the land of Palestine.”[iv] The “return to the land of Israel” thus recovered the land, which itself was condemned to exile as long as it lacked Jewish sovereignty, and functioned as a normalization of Jewish existence, no longer docile, passive, and de-territorialized in exile, now normal, complete, and authentic on the land. This normalization continues to be intricately dependent on the heterogeneity of erasure “of the historical experience both of the Jews in exile, and of Palestine without Jewish sovereignty.”[v]

Israel’s function as normalizing—indeed, its status as a normal state as opposed to the promise of exceptionalism—is a recurring question. Joseph Massad reminds us of the antagonism between the Zionists’ slogan: “We are not a people like any other” and the Palestinian cry: “We are a people like all others.”[vi]

The question of the exceptional versus the normal finds unique resonance in “Avowing—The Impossible” as part of the broader reflections on the impossibility of living together with the self, the other, and the ensemble that drive the piece. For Derrida, the adverb “together” in living together does not refer to the totality of a natural, biological, or genetic ensemble. Therefore, living together “supposes . . . an interrupting excess both with regard to statutory convention, to law and with regard to symbiosis.” Living together is not reducible to organic symbiosis or the juridico-political contract. Indeed, “if it were possible,” living together would test the “the old couple physis/nomos, physis/thesis, nature/convention, biological life/law [droit].” Derrida distinguishes this law, “more than ever, from justice” (“Avowing,” 27). To live together requires transporting oneself beyond “almost everything” that founds itself on this opposition between nature and culture. And here Derrida reflects on “declaring oneself Jewish,” law, justice, and exceptionalism.

One will never think the “living together” . . . unless one transports oneself beyond everything that is founded on this opposition of nature and culture. That is to say, beyond everything, more or less everything. This excess with regard to the laws of nature, as well as to the laws of culture, is always an excess with regard to the whole [ensemble], and I do not take the difficulty lightly. . . This excess does not signify that law, a nonlegal law or a nonjuridical justice, does not continue to command sense and the “must” of “one must well live together.” Which law? And can “declaring oneself Jewish,” in whatever mode (and there are so many) grant a privileged access to this justice, to this law beyond laws [cette loi au-dessus des lois]?” (“Avowing,” 27)

Derrida moves from these remarks to revisit the child he was in Algeria; he recounts the “conditions in which the modern state of Israel established itself” that drove him to insomnia.

But the child of whom I speak asked himself whether the founding of the modern state of Israel—with all the politics and policies that have followed and confirmed it—could be no more than an example among others of this originary violence from which no state can escape, or whether, because this modern state intended not to be a state like others, it had to appear before another law and appeal to another justice. (“Avowing,” 30)

These very remarks, Massad points out, assimilate Israel’s founding violence as “normative and normal.”[vii] They also take a particular approach to temporality, an approach that resonates with the figure of the child who continued “to interrogate himself . . . regarding the conditions which the modern state of Israel established itself.”

These founding conditions and certain violences that took place in the space of the “nonlegal,” that is, “not illegal but nonlegal, otherwise put, unjustifiable with regard to an existing law” (“Avowing,” 29), emerge as temporally distinct from the policies of the current Israeli government and those that preceded it. That the violence of the nakba remains unnamed in the text, as noted above, is itself significant of an erasure. This unnaming and erasure is what allows for the problematic distinction between the “founding” and the policies of governments as temporally distant and independent from one another.

Indeed, separating “certain founding violences” from “the politics of the current Israeli government and a great number of those that preceded it” will not suffice.

The tremendous rupture of the nakba and its significance in making Palestinian “living together” impossible is not, then, a founding or originary event but a heterogeneous and continuous experience. On the one hand, the memory and the remnants of the nakba and Palestine, in Israel, constitute Israel as its always-already absent-present. On the other hand, the nakba also stands for the ongoing, uninterrupted process of separating Palestinians from one another. Thus, to “remain radically critical . . . without implying from it any threatening or disrespectful consequences for the present, the future, and the existence of Israel” (“Avowing,” 29) is impossible. Remaining radically critical of Israel requires stepping away from that decidedly identitarian, totalized, “self-identical”[ix] figure that Derrida so vigilantly guarded against and so rigorously deconstructed but that nevertheless makes a startling appearance in “Avowing—The Impossible,” in the formulation of the Israeli “authentic patriots” (29). A radical stance necessarily and explicitly means consequences for Israel’s present and its future. As long as the right to a remembered presence is denied, the living together will continue to be based on an aparthood that can allow for only a shallow performance of conviviality with Palestinians in Israel and requires an armed cohabitation in the West Bank and Gaza.

To better explore living together in Israel and Palestine, we must regard the “conditions in which the modern state of Israel established itself,” through the very prism of asynchronous temporality. A temporality that avows the nakba, a temporality that names the conditions that constituted Israel, and denounces the conditions this state continues to require as long as its present and future remain by juridical definition an exclusively Jewish territory.

[…]

Almost every year, for the week of the Fourth of July, my family makes the twelve-hour drive from their homes in Michigan to what they call their “farm.” The land has been in my family since the 1854 Treaty of La Pointe between the Ojibwe and the United States. That treaty created the Bad River Tribe Reservation on Lake Superior. My family has papers “proving” their rights to land that borders Bear Creek. These documents include lists of names, maps, kinship charts, and blood arithmetic. They are all authorized by the stamps and seals and signatures of the Office, and later the Bureau, for Indian Affairs and the US federal government. According to the treaty, federal government retains ultimate ownership over the land, which has been “leased” to Native Americans and their heirs “forever.”

Thus, land ownership and inheritance constitute a legal relationship to the earth that indexes the near annihilation of Indigenous philosophies and ways of life. Indeed, the project of making White men out of Native Americans was to a large extent predicated on the injunction to “own” property individually.[x] More than three hundred years ago, John Locke commenced a history of liberalism by putting forth theories and practices of labor, land, individuality, and ownership. Progress and private property came together. By linking one’s relation to the land to one’s civilizational status, the birth of liberalism was also a turning point in the legality of dispossession and genocide.[xi] Today, this process continues. With the passing of generations, reservation land is continually fragmented and parceled into smaller pieces, effectively diluting the collective bargaining rights of Indigenous peoples. Each time reservation land comes to be inherited, the US federal government has the right to perform an “audit” of the new generation. Many people sell. Others are subject to the federal government’s determination of being ineligible for Indian inheritance.

The question that titles this article is deceptively simple. It invites answers that do not, and cannot, exist. One can only address the remainder of a settler-colonial project, particularly one as successful as the United States. To write and think on these continuously dividing remainders is, as Gayatri Spivak calls “Ghostwriting,” an:

attempt to establish the ethical relation with history as such, ancestors real or imagined. The ethical is not a problem of knowledge but a problem of relation . . . You crave to let history haunt you as a ghost or ghosts, with the ungraspable incorporation of a ghostly body, and the uncontrollable, sporadic, and unanticipatable periodicity of haunting, in the impossible frame of the absolute chance of the gift of time, if there is any.[xii]

It is impossible to write about that which cannot be known, and yet there is an ethical imperative to do so. In looking for answers to the question of settler colonialism, I have only a narrative, one that tries to resist the seduction of identity-based claims and yet writes through and pauses on identity’s shadows, reversals, and ambivalences. The intimacy and obligation of ghostwriting, and the expectation of failure entailed within it, animates this piece of writing. The ghosts here are not only my grandfather, his mother, or my Native American and Palestinian comrades, family members, and loved ones. The ghosts are everything that happens in the act of writing itself, the affective registers of documenting, living, dying, and struggling with the question and the successes of settler colonialism.

How, and why, does one write about the remainder?

[i]. Edward Said, “Invention, Memory, and Place,” Critical Inquiry 26 no.2 (2000):184.

[ii]. The Knesset passed the Nationality and Entry into Israel Law (Temporary Order) on July 31, 2003. It prohibits granting residency or citizenship status to Palestinians from the 1967 occupied territories who are married to Israeli citizens. The Knesset has renewed and extended this emergency regulation, originally enacted for one year, for the last nine years. On March 21, 2007, the Knesset expanded the ban on family unification when a spouse resides in or is a citizen of Lebanon, Syria, Iran, or Iraq. This law deliberately targets Palestinians in Israel and separates them from their families in the occupied territories and the Arab world. See the work of Adalah: The Legal Center for Arab Minority Rights in Israel for more information: http://www.adalah.org/eng/famunif.php.

This ban on family unification is one among many painful ironies, given Derrida’s point about questions “to which Jews are particularly sensitive: the question of hospitality to foreigners, immigrants with or without permits, the questions of civil union and of marriage, the question of national memory” (“Avowing,” 12).

[iii]. Edward Said, The Question of Palestine (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), 23: “The full irony of this remarkable epistemological achievement––and I use the philosophical term because there is no other one adequate to expressing the sheer blotting out from knowledge of almost a million natives––is enhanced when we remember that in 1948, at the moment that Israel declared itself a state, it legally owned a little more than 6 percent of the land of Palestine and its population of Jews consisted of a fraction of the total population.”

[iv]. Gabriel Piterberg, “Erasures,” New Left Review 10 (July–August 2001): 31.

[v]. Ibid., 32.

[vi]. Massad is citing Gilles Deleuze here. Joseph Massad, “The Legacy of Jean-Paul Sartre,” Al Ahram Weekly, January 30, 2005.

[vii]. Joseph A. Massad, “Forget Semitism!” this volume, 112-113.

[viii]. Manu Goswami, Producing India: From Colonial Economy to National Space (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 6.

[ix]. Derrida’s words, quoted above, are important reminders: “The adverb ‘together’ in the expression ‘living together’ does not refer to the totality of a natural, biological, or genetic ensemble, to the cohesiveness of an organism or of some social body (family, ethnic group, nation) that would be measured with this organic metaphor.” (“Avowing,” 16). Additionally:

God is the name and the element of that which makes possible an absolutely pure and absolutely self-present self-knowledge. From Descartes to Hegel and in spite of all the differences that separate the different places and moments in the structure of that epoch, God’s infinite understanding is the other name for the logos as self-presence. The logos can be infinite and self-present, it can be produced as auto-affection, only through the voice: an order of the signifier by which the subject takes from itself into itself, does not borrow outside of itself the signifier that it emits and that affects it at the same time. Such is at least the experience––or consciousness––of the voice: of hearing (understanding)-oneself-speak [s’entendre-parler]. That experience lives and proclaims itself as the exclusion of writing, that is to say of the invoking of an “exterior,” “sensible,” “spatial” signifier interrupting self-presence. (Derrida, Of Grammatology, 98)

Jack Reynolds (Merleau-Ponty and Derrida: Intertwining Embodiment and Alterity [Athens: Ohio University Press, 2004], 36) provides a cogent discussion of Derrida’s critique of Ferdinand de Saussure’s argument that language and writing are two distinct systems, the second existing for the purpose of representing the first.

Derrida vehemently disagrees with this type of hierarchy and instead argues that all that can be claimed of writing––for instance, that it is derivative and merely refers to other signs––is equally true of speech. But as well as criticizing such a position for certain unjustifiable presuppositions, including the idea that we are self-identical with ourselves in “hearing” ourselves think, Derrida makes explicit the manner in which such a hierarchy is rendered untenable from within Saussure’s own text.

[x] Patrick Wolfe, “Settler Colonialism and the Elimination of the Native,” Journal of Genocide Research 8, no. 4 (2006): 397.

[xi] James Tully, “Rediscovering America: The Two Treatises and Aboriginal Rights,” in An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

[xii] Gayatri Chakravorty Spivak, “Ghostwriting,” Diacritics 25, no. 2 (1995): 70.

On the Margins Roundup (May)

On the Margins Editors — Thu, 16 May 2013 14:22:00 GMT

[This is a roundup of news articles and other materials circulating on Mali, South Sudan, Somalia, Djibouti, and Comoros Islands and reflects a wide variety of opinions. It does not reflect the views of the On the Margins Editors or of Jadaliyya. You may send your own recommendations for inclusion in each month's roundup to info@jadaliyya.com.]

Somalia

Is Somalia Ready For Aid? Jenny Lei Ravelo reports that some NGOs are concerned with Somalia’s fledgling government control over finances and the accountability mechanisms in place.

Donors meeting in London pledge more than $300 million for Somalia to aid in security, justice The author reports that International donors pledged more than $300 million toward bolstering security, justice and financial institutions.

Citizens Divided on London Conference Hamza Mohamed reports that some in Mogadishu see the London Conference as a hopeful sign, while others remain skeptical it will bring change.

The centre holds, but only just The author’s analysis shows how the new government in Mogadishu has yet to prove its mettle.

Education is Essential to Promoting Peace Former U.S. ambassador, John Price, describes how education, despite being a struggle, is the key to a future of stability and prosperity for Somali children.

Politics, people contributed to famine deaths in Somalia Analysis indicates that an extremist militia and a U.S. anti-terrorism policy share blame for the food crisis that caused tens of thousands of deaths in Somalia.

Mauritania

The Front Line Defenders Award President Michael D Higgins of Ireland presented the 2013 Front Line Defenders Award for Human Rights Defenders at Risk to anti-slavery campaigner Biram Dah Abeid.

WFP Faces Funding Shortages for School Meals and Refugees William Lambers shows how, amidst the Sahel food crisis, insufficient funding is impacting schools and refugees in Mauritania.

Mauritania becomes 'meeting ground' for Azawad fighters Analysis of security threats to Mauritania, as it is used as a safe haven for groups and factions contesting the future of the Azawad region of Mali.

Djibouti

Djibouti to Raise $5.9 Billion From Investors for Infrastructure Djibouti is in talks with India, China, Brazil, Russia and Middle East investors to finance plans to develop rail links, ports, and oil and gas pipelines.

Djibouti and the World Bank Sign New Project to Deliver Better Health Services to Mothers and Children The author reports that Djibouti and the World Bank signed a US$7.0 million credit agreement for Improving the Health Sector Performance project.

Comoros

Comoros protests against anti-government plot, mercenary involvement After a report from the authorities that mercenaries plotted a coup, opposition leaders, the president's party and civil society groups united and marched to denounce and protest against destabilizing the government.

EXIM Bank Comoros, an affiliate of Exim Bank Tanzania, has opened its third branch in the Island of Moheli

Other Countries

Mali

U.N. authorizes controversial 12,000 man Mali peacekeeping mission Colum Lynch reports on the U.N. Security Council ‘s decision to send 12,640 U.N. peacekeepers to consolidate French military gains against Islamist militants in northern Mali.

Peace in Mali Needs More Than More Troops Dan Smith’s analysis shows that addressing the underlying political causes of the Malian crisis will lead to long term peace.

Mission Accomplished -- Hollande's Bush Moment Barry Lando describes how France finds itself stuck with the results of their own intervention in Mali.

Mali refugees endure 'appalling' conditions at Mauritania camp Laura Smith-Spark describes Malian refugees’ lack of food, water and shelter in the middle of the Mauritanian desert.

Chad pulls its troops from Mali Guerilla fighting forced Chad to withdraw its fierce desert fighters, raising concerns about the future of the war.

Tuareg leaders announce new group in northern Mali Report that Tuareg leaders have formed a new group which they say will aim to negotiate with the Malian government.

South Sudan

Curbing ambitions The author reports that armed soldiers were on alert to prevent any escalation, after President Kiir clipped the wings of his vice-president and biggest rival, Riek Machar.

A new country rises from the ruins The author’s analysis shows how the world’s youngest country struggles to build a decent government and society.

Mary Venerato Laki, South Sudan returnee: "We want to go to our own homeland" The author highlights the difficulties facing 20,000 South Sudan returnees stuck in a transit camp following independence.

On the American Association of University Professors' Opposition to Academic Boycotts

David Lloyd — Thu, 16 May 2013 13:15:00 GMT

On 10 May 2013, the American Association of University Professors (AAUP) issued a “Statement on Academic Boycotts” which states, not for the first time, its “opposition to academic boycotts as a matter of principle.” The statement was issued in response to two recent victories for the movement for an academic and cultural boycott of Israel: physicist Stephen Hawking’s recent announcement that he would not attend a major conference in Israel, and the Association for Asian American Studies’ (AAAS) adoption of a resolution at their national conference in April to endorse the academic boycott. As the momentum for the academic boycott of Israel builds globally, the AAUP seems to be desperately trying to stem the tide. Of course, the AAUP's statement is nothing new and shows the organization to be as incoherent and ill-informed on the academic and cultural boycott of Israel as it has proven to be since 2006. In that year, it succumbed to outside pressure and withdrew support for an AAUP-sponsored conference on academic boycott at the Rockefeller Conference Center in Bellagio—thus effectively engaging in censorship.

In the first place, the recent AAUP statement is factually misleading. The academic boycott is not merely being "advocated by some pro-Palestinian groups," nor did Stephen Hawking make his decision based on the call of "pro-Palestinian groups." He did so, according to his own statement, in response to the appeal of Palestinian scholars— just as the US Campaign for the Academic and Cultural Boycott of Israel (USACBI) has responded to the call of over 170 Palestinian civil society organizations that have endorsed the Palestinian call for the academic and cultural boycott of Israel. What the AAUP seeks to disguise by its framing of the issue is that the academic boycott has never been the work of some small pressure groups in the United States, but represents a global movement that is seeking a non-violent means to end the systematic dispossession of and discrimination against the Palestinian people. In this respect, it resembles the boycott movement against South Africa's apartheid regime, which the AAUP in fact supported, with the difference that whereas that movement did call for individual boycotts of South African scholars, cultural workers, and sports persons, PACBI's call is specifically and exclusively institutional.

The AAUP's statement furthermore falsely implies that the boycott is directed at the opinions or beliefs of Israeli and other academics. It is not. It is directed at the ongoing practices of the Israeli state and of its institutions. Part of Israel's systematic dispossession of and discrimination against the Palestinians includes restrictions on freedom of movement that grossly violate academic freedom, interfere with the access of students and faculty to their institutions, prevent scholars from taking up fellowships abroad or attending conferences; school closures whose duration prevents a regular academic life from being pursued; the deliberate destruction of academic and educational institutions; and the establishment of a network of discriminatory regulations that prevent Palestinians in Israel from having equal access to higher education there. That is merely a partial list of violations of academic freedom that are so pervasive as to amount to what some scholars have named "scholasticide" and which form part of a larger system that can only be understood as aimed at preventing the reproduction and survival of Palestinian intellectual life and culture. Israeli institutions of higher education not only have remained silent on these issues; they participate daily in shaping the infrastructure of occupation within which this discriminatory system operates and, by their own maintenance of discriminatory regimes, further that system.

Academic freedom is indeed a universal right. But the AAUP's position makes an exception for Palestinians, suggesting that, so long as Israel and its supporters maintain a loud and prominent voice that demonizes all criticism of and practical opposition to that state's policies, Palestinian rights, and the means that Palestinians have overwhelmingly advocated to defend and secure them, can be safely disregarded. This flies in the face of the long recognized notion that parties responsible for the persistent and ongoing breach of universally recognized norms of conduct should face the sanction of their peers.

In effect, AAUP's position on academic boycott succeeds in making nonsense of any claim that an organization of academics could have any practical impact on an issue that concerns us most closely: namely, the protection of rights to academic freedom. Individual expressions of distaste for governmental policies—policies protected and abetted by successive US administrations and by the US Congress—may be honorable but are surely ineffective unless they are articulated within the context of an organized social movement. Only a powerful and moral civil society movement can challenge the blockade on change that occurs when governments collude in the denial of rights. In the 1980s the name of that collusion was "constructive engagement" with apartheid, and it took the international divestment movement to break it. That campaign necessarily involved not merely the boycott of oranges from the Cape, but a more powerful and effective sports and cultural boycott. The academic boycott of Israel is the equivalent of that sports and cultural boycott, affecting Israel precisely through those institutions in which it feels most pride and through which it proclaims its closest bonds to the western democracies it pretends to emulate. In the present time, US academics can and should exercise their legitimate influence by organizing and subscribing to the institutional academic boycott of Israel. It is not only morally imperative; it is consistent with the fundamental principle that academic freedom is a universal right. Or, in the language of other unions, "an injury to one is an injury to all." To refuse to engage is to suggest that, for whatever reasons, Palestinian scholars do not belong in the community of scholarship nor, by extension, in the full community of human beings.

The latter is not a position worthy of the AAUP as an organization that purports to defend academic freedom as a universal principle.

[This article was written in response to the AAUP on behalf of US Campaign for the Academic and Cultural Boyoctt of Israel (USACBI).]

The Palestinian Museum: An Agent Of Empowerment And Integration For Palestinians

O.I.L Editors — Thu, 16 May 2013 13:00:00 GMT

On 11 April 2013, the Palestinian Museum celebrated its groundbreaking ceremony in Birzeit, in the Occupied Palestinian Territories. The museum, the largest in Palestine, will be dedicated to celebrating the history, culture and society of modern and contemporary Palestine. A flagship project of the Welfare Association, a leading not-for-profit that provides development and humanitarian assistance in Palestine since 1983, the Museum is set to open in 2014.

In this interview, Omar Al-Qattan, the Chairman of the Museum Task Force, describes how the Palestinian Museum aims to be a place where anyone can take part in a shared conversation about the present, past, and future of the Palestinian people and how the Museum can serve as an agent of empowerment for them.

OIL Editors (OE): Can you tell us something about how this museum came to be? Where and how did the idea start?

Omar Al-Qattan (OQ): In 1997, the Welfare Association (WA) Board wanted to build a commemorative museum to mark fifty years since the Nakba. But as soon as we began to think about the museum - what it should be about, what it should contain, where it should be established (everyone's preference was of course Jerusalem, but that was politically impossible), what periods it should cover, we realized that a lot of thinking and research needed to be done in order for us to reach a proposal which would make all of our board members happy. As Palestinian society is extremely diverse, so too is the membership of the WA, culturally and generationally speaking, so we were having a hard time reaching a consensus. Then the Second Uprising caught up with us, as with everyone else, and the project was put on hold. However, about six years ago, with the election of a new WA Chair, Dr. Nabil Qaddumi, new energy was injected into the project. The WA asked Professor Beshara Doumani, an eminent Palestinian historian, to revisit the project’s documents and with the help of two international consulting firms that specialize in museum development, we created the strategic plan, which is the basis of our current project.

As it stands now, the Palestinian Museum is dedicated to preserving the tangible and intangible culture of modern Palestine and its people. The Museum will strive to be a place that brings together an innovative mix of exhibitions, research, and education programs, and a space for inspiration, reflection, and dialogue. We’ve decided to focus on the modern period, going as far back the mid-eighteenth century in terms of the exhibitions we would like to present. However, we are not excluding earlier historical periods entirely by any means. In terms of our collections, we are currently planning to acquire objects from the more recent past (nineteenth century to the present). Construction has begun on the building, which rests on a forty-dunum plot of land adjacent to Birzeit University.

This first phase of construction will result in a 3,000 m² building with a climate-controlled gallery space, an amphitheatre, a cafeteria with outdoor seating, classrooms, storage space,a gift shop, and staff offices. This phase should be completed late 2014. Phase Two, which will be completed within another ten years, will see the expansion of the Museum to 9,000 m² and will include more gallery space for temporary and permanent exhibitions, an auditorium, additional classrooms, and a library.

Our virtual presence will be as important as our physical hub in Birzeit. It’s through our online portal that we plan to build a virtual archive of information, documents, images that will be accessible to all; it will also serve as a virtual museum space that will either mirror, supplement, or compliment our real-world exhibition and programming. Building an effective and efficient repository of knowledge that is easily sharable with individuals and with other cultural or research institutions is one of our main goals.

OE: What kind of programming and exhibitions will the Palestinian Museum offer its audiences?

OQ: The Palestinian Museum hopes to offer its audiences, both at our physical and virtual sites, the kind of programming and exhibitions that are innovative, thought-provoking, and engaging. Our exhibitions will address important themes that relate to the Palestinian experience, primarily but not exclusively from modern and contemporary times. These exhibitions will be thematic and concept-driven, rather than revolve around particular objects in our collection. We also plan to have the kind of education and public programming that we hope will allow the Museum to be a space that encourages open dialogue and a free exchange of ideas among our visitors.

OE: What are some of the challenges you and your team expect to face in the coming years, operating a museum while under occupation?

OQ: There are the obvious problems of access for Palestinians who are not resident in the West Bank, visa issues for international consultants, the terrible political and economic consequences of the occupation, and there is also the not-so-apparent vilification of which the Museum is the subject on a number of social media platforms. It seems that we are stepping into an ideological minefield, but is that not the role of a vital and dynamic cultural institution? That is, to offer the space and freedom for people to explore themes and ideas freely, even if we think that they will be provocative or controversial, as long as they are creating debate and reflection. It seems that that in itself is already unsettling many people!

What is most interesting about some Israeli or Zionist reactions is how extraordinarily defensive they are about "their" history. They dismiss Palestinians and their history as myths or false inventions that somehow challenge their own legitimacy or are seen to be competing with them. But we do not feel the need to be defensive. Our aim is to explore the manifold presences that have always existed and continue to do so on this poor battered land of ours. And it seems that any narrative that does not fit within the narrow parameters of Zionist ideology is seen as threatening. It is extraordinary to contemplate this – that a country with a massive army and nuclear capability should feel threatened by historical enquiry!

OE: There are approximately thirty museums in the occupied Palestinian territory, varying in size and purpose. Given poor attendance rates, do the Palestinians really need yet another museum, and one on such a large scale?

OQ: We hope to offer experiences that are not available elsewhere – both through our exhibitions but also through our education and outreach programs. However, as we also think of ourselves as belonging to a network of museums and cultural spaces that we will develop over time, we hope to share resources, both physically and through our online platform, including exhibitions, public relations, advertising, professional expertise, actual materials, and research. We are pretty confident that this dynamic will invigorate a number of existing institutions and achieve one of our goals – namely to reach all Palestinians and those interested in Palestine and not only those living in the West Bank.

OE: You and others involved in the Palestinian Museum have claimed most adamantly that it is not a national museum and yet you speak of mobilizing the Palestinian people, and preserving and presenting their narratives in ways that could sound as if it were a national project. How are the two distinct, and why is this distinction important?

OQ: A national museum is usually a state museum built around a public collection. We are a private, independent endeavor with no current collection. We hope to acquire a collections over the years, a lot of which will be made available online. I think the ability and will to mobilize people around a specific project should not be a state monopoly. It should remain a democratic and transparent project.

OE: The Palestinian Museum is very outward looking, in the sense that it wants to reach out to Palestinians living in Palestine and those living in the diaspora, as well as anyone anywhere who is interested in learning more about Palestinian history, culture and society. Can you comment on this?

OQ: We believe very strongly that culture should be free of ideological strictures, including arbitrary borders and limits imposed by the powerful on unwilling citizens. So even if there were no diaspora or occupation, we would adhere to this principle of openness to the world. Any museum worth its salt must do so. In the case of the Palestinian experience, one of our great strengths – which we are only beginning to fully understand and utilize now – is that we are everywhere, and that what binds us is not only the struggle for freedom, independence and emancipation, but very rich and varied human experiences which are being expressed through a wide range of increasingly sophisticated and innovative artistic and intellectual forms. We must also realize that we share this ubiquity with many other peoples, and that the Palestinian struggle for freedom and justice is a universal one, with which millions of people identify, so it is critical to offer effective means of communicating with our friends – and foes – around the world.

OE: There is the notion, which you espouse for the Palestinian Museum, that a museum should be “a safe place for unsafe ideas.” This can be interpreted in different ways depending on the museum in question. What does it mean for the Palestinian Museum to be such a place?

OQ: My understanding of this phrase is that we feel it is our duty to offer artists, thinkers, students, curators, ordinary citizens and of course our visitors the freedom to reflect on Palestinian culture and history without being afraid – of censorship, authority, received ideas and values, nor of course the Occupying Power. I am pretty sure I can guarantee the first three, the last I am not so certain.

For example, we could create an exhibition about women in the Palestinian revolution, which would inevitably lead us to reflect on their heroism but also on the personal tragedies that often resulted from Palestinian society’s own oppressiveness. This has the potential to catalyze a discussion on the opportunities and limitations for reconfiguring gender roles in Palestinian society. As the Chair of the Museum’s Task Force, I can guarantee maintaining the Museum as a space for these discussions.

On the other hand, the Occupation forces could decide that we have simply become too efficient an institution in mobilizing Palestinians or supporters of Palestinians around a specific issue – for example around the theft of water resources- and start harassing us or trying to close us down. Our ability to resist that sort of harassment is clearly very limited.

OE: There seems to be something of “museum fever” in the Arab World these days. The Gulf States are a prime example, where a number of homegrown museums have been established in the last ten years or so, and where world-renowned American and European museums are opening branches, like the Louvre and Guggenheim in Abu Dhabi. Why do you think this is, and how does the Palestinian Museum relate to this regional trend (or not?)

OQ: In the case of the Gulf countries, the states there have recognized the public relations and tourism value of having important collections housed in grand buildings. Some have also begun to recognize the importance of local involvement in a museum's work and activities and have invested in capacity building and audience development., which is great. But the Palestinian Museum is very different from these worthy projects. Ours is a tiny enterprise in comparison to the planned museums you refer to and it is founded upon completely different premises. Namely that we do not represent any state or government, that we are open and democratic, that we value our independence above all else and that we are also keen on innovation.

The idea of the museum acting as hub in a network, as a factory of ideas rather than a repository of objects already distinguishes this project from many international museums I know of, not only the ones in the Gulf. I hope that our programs will also prove to be innovative. I have always felt that Palestine, like Lebanon and Tunisia perhaps, must play a pioneering cultural and artistic role in spite of its limited means and terrible political situation. We can see that individuals, filmmakers, writers, and artists have often done so on a regional level. So as a museum we must also lead the way!

[For more information about the Palestinian Museum, visit www.palmuseum.org and www.facebook.com/ThePalestinianMuseum]

An Ongoing Displacement: The Forced Exile of the Palestinians

Visualizing Palestine — Thu, 16 May 2013 13:00:00 GMT

15 May 2013 marks the sixty-fifth anniversary of the Nakba, when 750,000 Palestinians were displaced from the territory that became Israel. In 1948, Zionist forces ethnically cleansed more than fifty percent of the entire Palestinian population. In commemoration of the Nakba, and the displacement that continues today, Visualizing Palestine has released this new visual: "An Ongoing Displacement." The new visual quantitatively catalogues the multiple dimensions of Palestinian displacement and loss of land.

Syria Media Roundup (May 16)

Syria Page Editors — Thu, 16 May 2013 12:49:00 GMT

[This is a roundup of news articles and other materials circulating on Syria and reflects a wide variety of opinions. It does not reflect the views of the Syria Page Editors or of Jadaliyya. You may send your own recommendations for inclusion in each week's roundup to syria@jadaliyya.com by Monday night of every week.]

International and Regional Perspectives

Russian Embassy in Beirut Becomes Hub for Syria Diplomacy

The ‘Go-Slow’ Caucus Gayle Tzemach Lemmon says “a picture emerges that when it comes to intervention into a murky and dangerous conflict in Syria, the consensus in the Obama administration appears to be that caution is the better part of valor.”

America’s Hidden Agenda in Syria’s War Phil Sands reports that intelligence officers met with rebels groups in Jordan six months ago and tasked them with killing members of extremist group Jabhat Al Nusra.

New Dangers for Opposition Kurds Mohammed Sergie writes: “in reductive, ethno-sectarian analyses of Syria, the Kurds are presented as a monolithic bloc seeking an independent state. Reality is far more complex, however, and Kurds have proven to be as fractured as other components of Syrian society.”

Hermel: A Welcoming Abode for the Refugees Rameh Hamieh says the Syrian refugee conditions in this Lebanese district seem to be better than in the rest of the country.

Lessons of Domiz Refugee Camp Reem Alsalem meets with Syrian Kurdish refugees in Iraqi Kurdistan

Syrian Refugees Fleeing Violence Find Home at Restaurant in Cairo According to Julia Simon, the neighborhood is increasingly known as “Little Syria.”

Life “No Longer Bearable” in Syria, Says Palestinian Refugee Rami Almeghari meets with Palestinian refugees in Cairo.

Syria Conflict: Why Did my Tunisian Son Join the Rebels? Ahmed Maher meets with the mother of one of the alleged 800 Tunisian citizens who left to fight in Syria.

Saudis Overtaking Qatar in Sponsoring Syria Rebels Hassan Hassan explains that “Riyadh is said to have promised increased support - but only if the opposition agreed to expand the coalition to include minorities.”

Hizballah Calvacade: What is the Liwa’a Abu Fadl al-Abbas (LAFA)?: Assessing Syria’s Shia “International Brigade” Through Their Social Media Presence An online investigation by Phillip Smyth

Syrian Narratives

Why There Is No Military Solution to the Syrian Conflict, argued by Asli U Bali and Aziz Rana

Syria’s Disabled Future Edward Thomas on the politicization of the Syrian healthcare system

Amidst a Violent Conflict, Syria’s Students Struggle for an Education Tadween editors on the ongoing struggle that Syrians endure to seek a coherent education in times of war.

Former SNC Chief says Islamic Hardliners Should be Included Phils Sands on Moaz Al Khatib’s proposal to initiate formal contacts with Jabhat al Nusra, which was allegedly never presented to John Kerry.

Excitement Fades to Despair in Rebel-Held Syria as War Grinds On Tom A Peter claims that, “faced with unchecked lawlessness, Syrians say they find the honest, evenhanded approach of Islamist groups reassuring”

All Sides in Syria Have Weapons ‘Except the Good Guys,’ says British official., upholding the government’s stance that lifting the embargo on arms would prevent a rapid descent into extremism.

Rise of Radical Jihadist Setback for Syria Nervana Mahmoud writes :” any military intervention, particularly without boots on the ground, would not prevent such atrocities from happening; it might reduce its extent, but not enough to stop the cycle of revenge that would follow the collapse of the current regime.”

Do the Massacres in Bayda and Banyas Portend Ethnic Cleansing to Create an Alawite State? Joshua Landis’ take on the significance of the massacre in Bayda and Banyas and the policy impacts it will have.

An Atrocity in Syria, With No Victim Too Small Anne Barnard attempts to reconstructs the Bayda and Banyas massacre.

Assad Forces Gaining Ground in Syria Liz Sly reports: “the advances have been made in strategically important locations and point to a new level of direction and energy previously unseen in the army’s performance, military analysts, rebels and Syrians close to the government say.”

Cannibalism in Syria: Why is This a Bigger Story Than the Routine Slaughter of Children Richard Spencer says “there is a tension sometimes between journalistic and moral narratives.”

Brigade Fighting in Homs Implicated in Atrocities Human Rights Watch releases a statement confirming the authenticity of the video.

Is This the Most Disgusting Atrocity Filmed in the Syrian War? Human Rights Watch’s Peter Bouckaert provides background information on video and its perpetrator.

When I Met the Syrian Rebel Who ‘Ate Soldier’s Heart’ - Mani recounts his earlier encounter with the man during his time in Homs, and recalls never having felt safe with him.

‘We Will Slaughter all of Them’. The Rebel Behind the Syrian Atrocity Video Aryn Baker meets with “Abu Sakkar” over Skype.

Inside Syria

Civilians Come Under Fire From Rebels Tim Marshall witnesses a protest in Damascus, in which Yarmouk residents are shot at by rebels for protesting the presence of armed men in the camp.

Secret Syrian Field Hospital Where a Boy Called Sultan Defied a Line on a Wall Phil Sands on the challenges faced by a small Aleppo hospital having a great influx of patients.

Syria’s Protracted Conflict Shows no Sign of Abating Paul Danahar on the fragmentation of the armed opposition, the Gulf interests in the conflict and the transformation of Syrian society.

Cherry Season in Aleppo A photo essay by Mackenzie Knowles-Coursin

Arts and Social Media

‘Syria Untold’: The Story Telling of the Syrian Revolution “Syria Untold is an independent digital media project exploring the storytelling of the Syrian struggle and the diverse forms of resistance.”

MIG “This movie is about the Palestinian refugee camp "al Yarmouk" on December 16th, when it was attacked by the Syrian regime's "MiGs", as a punishment for sheltering displaced Syrians & Palestinians whom lost their neighborhoods due to previous attacks”

In Mideast Version of ‘American Idol’, Region’s Troubles, Syria War Often Commandeer the Stage Two Syrian contestants, from very different backgrounds, use the show as a platform to express their stance on the crisis.

The Interview: Syrian Rock Band Pressure Pot Alison Tahmizian Meuse speaks with three young rockers from Damascus now exiled to Beirut who feel that “ the situation of this generation is a pressure pot coming to its boiling point.”

Social Media Buzz - Hezbollah + The Shadow of Sunni-Shiite Battle Mohammed Sergie’s weekly assessment of what was circulated widely on social media.

Ali Ferzat at the Oslo Freedom Forum, an event that was held between May 13-15.

Jenan Moussa at the Oslo Freedom Forum, an event that was held between May 13-15.

Policy and Reports

Death from the Skies: Deliberate and Indiscriminate Air Strikes on Civilians

Human Rights Watch’s report documenting the latest human rights violations.

The Muslim Brotherhood Prepares for a Comeback in Syria A Carnegie Endowment for International Peace report by Raphael Lefevre.

Arabic

مثقفون و سياسيون رعاع

Munther Khaddam criticises certain "intellectual" Syrian politicians and media reporters.

مجازر يومية متنقلة!

Michel Kilo on the daily massacres that occur in Syria.

اسرائيل في سوريا

Asad Abu Khalil on the Israeli attack in Damascus and its general involvement in the situation in Syria.

التدخل في سوريا: معركة تحالف واحد و مصير مشترك

Samir Al-Hassan writes about the history of imperial influence in the region, particularly in the context of the current Syrian struggle.

الربيع الأمريكي المتوحش

Mohammad Saif Addin cynically argues that the American influence in the "Arab Spring" is being revealed, while suggesting that the roots of its events, for the most part, have proven to be artificial.

ما لا جل" أو "دار الشعب": مؤسسات للادارة المحلية في القامشلي

Massoud Mahmoud Hassan sheds light on the local Kurdish administration committees in Qamishli.

أراء معارضة من دمشق: لنجد بديلا عن "الائتلاف الوطني"

Mariam Abdallah writes about the views inside Syria on the opposition outside the country, and especially the National Coalition.

سوريا: فقراء الطوائف في مواجهة بعضهم … بالحديد و النار

Ward Kasouha criticises the actions of the armed factions of the opposition.